HISTÓRIA DA ESPIRITUALIDADE CRISTÃ

HISTÓRIA DA ESPIRITUALIDADE CRISTÃ MATIZAÇOES DA EXPERIENCIA ESPIRITUAL

Espiritualidade cristã indica vida no Espírito Santo. Alguns a consideram como tentação, como evasão, pois o cristão de hoje está mais preocupado com a encarnação no mundo, com o compromisso de tomar a sociedade mais justa e humana. No entanto, a história da espiritualidade cristã demonstra que tais atitudes sempre estiveram presentes na vida cristã.
O testemunho dos cristãos não se esgota nos grandes santos, mas abarca todo o povo de Deus. As fontes da espiritualidade ­experiências íntimas e manifestações religiosas - são múltiplas: tratados, sermões, homilias, catequeses, comentários à Escritura, vida cotidiana do povo - crenças e práticas religiosas.

A) ESPIRITUALIDADE BÍBLICA: EXPERIÊNCIA ESPIRITUAL DO ANTIGO E DO NOVO TESTAMENTO
A Escritura, contrariamente à imposição de uma leitura espiritual do texto bíblico, projeta e promove uma experiência vital e espiritual: a Palavra de Deus tem a autoconsciência de ser produtora de espiritualidade, de existência, de interioridade. Ela se apresenta como texto espiritual, gerador e guia da expe­riência espiritual.
Para a Escritura a experiência espiritual não é uma experi­ência sobre Deus, mas de Deus: há um a priori absoluto e gratuito de Deus, uma irrupção e ação eficaz que parte da transcendência divina e penetra na trama histórica; Deus é o primeiro e o último de toda espiritualidade.
À epifania de Deus corresponde a acolhida do ser humano, e nesta relação entre graça e fé, transcendência e finitude, eter­no e tempo, floresce o diálogo místico.
A experiência espiritual é dinâmica e envolve o ser humano no todo; a espiritualidade gerada pela graça e pela fé abre-se à moral, às leis, às obras, e ao culto, pois não é intimista, mas nutre-se da vida cotidiana e se expande nas direções teológicas vertical e horizontal.
a.1) Espiritualidade do Antigo Testamento: as Espiritualidades da Torah, profética, dos Salmos, e Sapiencial
O Deus transcendente, embora permanecendo o Outro, revela-se na variabilidade do devir histórico e é intuído ao interno de determinadas realidades histórico-cósmicas.
Espiritualidade da Torah
A Torah é a forma concreta da salvação, sua materialização, sua imersão na consistência do tecido social; é o contramundo de Deus que se eleva ante as sociedades do mundo estruturado a partir do pecado. Determinadas particularidades da forma da Torah foram repensadas com o passar do tempo, para que a vontade social de Deus em relação a seu povo mantivesse sua identidade.
A tradição javista (Gn 2-11) exalta a função decisiva da graça e a liberdade de do ser humano diante do conhecimento do bem e do malo. A eloísta (Gn 15,1-6 é sobretudo a partir o cap. 20) é sensível a dialética da fé, que procede oscilando entre luzes e sombras e dá relevo ao tema do temor de Deus. A sacerdotal delineia um quadro rigoroso do hebraísmo, ancorando-o na terra prometida, à qual deve retomar e viver, insistindo nos temas da observância das normas litúrgicas e sociais da Torah.
No Tetrateuco encontra-se uma estrutura dialógica expressa pela categoria berit (aliança): primado divino e obediência do ser humano; este responde com a fé, com o diálogo - que e empenho existencial - e com a adesão cúltica da circuncisão e da liturgia.
A sacralidade litúrgica permanece como fonte viva de espi­ritualidade, sendo celebração simbólica da transcendência de Deus e também de seu comunicar-se. A área espacial sacral é tenda da aliança, isto é, lugar do encontro livre entre duas vontades, e não espaço sacro mágico. Deus, ser humano e mundo se encontram sem que nenhum vértice seja absorvido ou anulado.
A espiritualidade deuteronomista é histórica e narrativa: Deus e o ser humano se encontram vivendo a mesma existên­cia; à presença espacial Deus opõe o tempo como lugar privi­legiado para sua epifania.

Espiritualidade profética
O profeta exalta a fidelidade à revelação intra-histórica de Deus. Sua missão consiste em comunicar a palavra de Deus para coordenadas históricas bem precisas. Reage contra as degenerações sacrais, objetivando a recuperação da dimensão ética do culto.
A espiritualidade profética une intimamente céu e terra, Deus e ser humano, fé e vida, mística e justiça social.

Espiritualidade dos Salmos
Os Salmos são a oração de Israel. Uma corrente anônima de poetas é a imagem mais realista sobre os autores de tais peças. As várias circunstâncias da vida e da história explicam a variedade de suas formas: hinos de ação de graças, súplicas, ato de confiança, salmos régios, penitenciais, meditações.
O Deus que aparece nos salmos é um Deus pessoal. A relação interpessoal é expressa por símbolos - sede e fome exprimem os desejos da alma em relação a Deus; rocha e for­taleza significam a proteção divina. O tempo é posto sob o signo de Deus, a história invade a oração, e as súplicas tradu­zem a espiritualidade do sofrimento, do silêncio, do mal. O criado se transforma em palavra de Deus, o espaço cósmico e a história são celebrados como áreas nas quais Deus se revela.

Espiritualidade Sapiencial
A espiritualidade se desloca para novas direções, atentas não mais aos grandes eventos salvíficos, mas às epifanias divi­nas secretas no cotidiano e na natureza.
A trama das relações Deus-ser humano, ser humano-próxi­mo, ser humano-mundo, é o âmbito no qual atua o projeto da sabedoria. O ser humano infringe-a e constrói um projeto de anti-sabedoria.
É um convite a não cair na loucura do pecado (retribuição imanente) e um apelo a valorizar toda realidade humana e terrestre numa perspectiva encarnacionista.

a. 2) Espiritualidade do Novo Testamento: as Espiritualidades de Jesus (sinóticos) e da comunidade cristã, paulina, joanina, de Hebreus e do Apocalipse
As raízes da espiritualidade cristã fundam-se no AT - con­tinuidade mas também configuram uma descontinuidade. Não foram os cristãos que criaram o conceito de nova aliança, mas o profeta Jeremias: Jr 31,31-34), ou um dos redatores deuteronomista desse livro homônimo. Segundo a interpreta­ção desses redatores, Israel ja recebe o dom da nova aliança em sua história pós-exílica, e, desde que não volte a pecar, já está na nova aliança; para os autores do NT essa promessa, em toda sua profundidade e radicalismo, somente encontra cumprimen­to no messias Jesus e nos que crêem nele. Para o NT o sermão da montanha pretende ser a interpretação escatológica e a radicalização da Torah.

Espiritualidade de Jesus (sinóticos) e da comunidade cristã
Temas capitais da pregação de Jesus e da Igreja primitiva: o Reino de Deus (iniciativa de Deus e colaboração humana) ou projeto salvíficos; a ressurreição de Cristo (evento pascal) ou horizonte escatológico, como negação das tendências materialista e espiritualista (dizer que Jesus ressuscitou é afirma que um ato escatológico meta-histórico foi posto no tempo); a oração.
Programa espiritual de Atos 2,42: catequese (didaché ou formação cristológica, koinonia ou concórdia, fração do pão ou elo entre liturgia e vida, e oração.

Espiritualidade paulina
O ponto de partida é a revelação do amor de Deus em Jesus Cristo: o mistério pascal é o lugar privilegiado onde Deus se revela e age. À irrupção da graça divina na história, através de Cristo, o ser humano responde com a fé. A salvação tem dois momentos: reabilitação ou anistia inicial, cuja única con­dição é a fé em Jesus Cristo, e uma mudança no íntimo do ser humano, efetuada pelo Espírito Santo, que acaba com o domí­nio do pecado e permite uma vida nova. A salvação se realiza por meio de uma nova solidariedade do ser humano com o Messias Jesus, o novo Adão, princípio de uma nova humanidade.
A iniciativa de Cristo corresponde uma transformação do sujeito (nova criatura): torna-se filho, no Filho; o "em Cristo" é o âmbito vital do cristão. A relação com Cristo produz uma: ética nova regida pela lei do Espírito. O crescimento pessoal a que Deus chama o ser humano se obtém pelo uso responsável da liberdade, guiada pelo amor. A ascética é importante para renovar o ser humano. O resultado da renovação efetuada por Cristo é a nova qualidade das relações humanas: o desapareci­mento das barreiras entre os seres humanos.

Espiritualidade joanina
Espiritualidade trinitária, que tem como ponto de chegada a participação do fiel à vida divina.
A encarnação é o fundamento constitutivo da salvação e da experiência espiritual. Deus manifestou seu amor ao ser humano em Jesus, e por ele tornou possível o amor entre os humanos.
O Espírito Santo é o agente do nascimento do ser humano à vida divina. O Espírito da verdade é o princípio revelador e vital da Igreja.
O "ver" é símbolo da graduação da experiência espiritual: uma descoberta guiada e progressiva, inserida na história, que é o lugar privilegiado da epifania de Deus.
Hebreus e Apocalipse
O autor da epístola aos Hebreus utiliza o sistema simbólico do sacrifício-sacerdócio para expressar uma realidade existencial: Jesus morreu como criminoso político, e nisto não havia idéia de oferenda a Deus; o sacrifício antigo era uma ação circuns­crita ao templo, e nada disto se verifica na morte de Jesus. Por isso o autor mostra que o culto a Deus é a própria vida; que tudo esforço religioso da humanidade era inútil, pois não con­seguia limpar o ser humano de seus pecados; e que o modo sua vontade que se manifesta na entrega por amor até a morte a exemplo de Jesus (Hb 10,1-10).
Para o livro do Apocalipse há um combate em curso entre o poder político (a besta, a fera, a capital) e a Igreja cristã. O drama contemporâneo não é mais que um episódio da luta mais vasta e duradoura entre Deus e Satanás. O autor não pretende apresentar a sucessão dos fatos até o fim dos tempos, mas dar uma visão da história. Diante dos acontecimentos de sua época, descobre o pano de fundo da luta histórica contemporânea e proporciona uma chave de interpretação para a história em seu conjunto. A oposição sangrenta do império contra os fiéis de Cristo não é mais que um episódio da luta mais duradoura que Deus conduz contra o poder humano orgulhoso. Quer expressar a vitória de Cristo sobre as potências deste mundo.
a.3) Visão sincrônica da Espiritualidade bíblica: lugares, modelos e figuras da experiência Espiritual
A espiritualidade bíblica integra fundamentalmente quatro dimensões: graça, fé, moral e louvor.
Uma epifania de Deus está no princípio da experiência espiritual: há um a priori absoluto de Deus em relação à procura do ser humano ("Cogitar ergo sum" de Karl Barth: porque sou pensado, buscado e amado, posso pensar, buscar e amar: Gl 4,9). A Bíblia é o anúncio contínuo do primado da auto-reve­lação sobre a busca, da graça sobre o mérito, do Reino que acontece por si.
A experiência bíblica parte de uma epifania divina na his­toria humana. Isto faz com que a história não seja uma nomen­clatura de eventos neutros, mas torne-se história da salvação escatológica, e que o ser humano seja sede de uma ação da glória de Deus. A experiência espiritual bíblica recusa o dualismo platônico e mantém-se distante do sincretismo gnóstico.
O acontecer da Palavra divina - epifania da Palavra ­está na raiz da experiência espiritual bíblica: palavra-ato que nos precede e nos transforma; palavra cósmica que chama ao ser as coisas; palavra profética que interpela o ser humano, revelando o projeto divino; palavra ética que provoca a existência humana à verdade e à justiça; palavra pessoal que apa­rece no horizonte de uma existência.
A Bíblia também oferece uma reflexão sobre a epifania de Deus no espaço: é a sabedoria que está atenta a desenhar o cosmo como lugar da revelação de Deus e da experiência do divino.
A experiência espiritual também é busca e conhecimento de Deus por parte do ser humano. O conhecimento bíblico é ade­são total, compreensão e amor, fé e vida - como o traço fun­damental do Deus da Bíblia é o amor, o conhecimento perfeito consiste em amar produz comunhão com Deus, mas também é um ato que o ser humano pode deformar e desviar. O falso conhecimento de Deus radica na decisão do ser humano; a ido­latria é autolatria, ou seja, o ser humano se põe como juiz dos valores e constrói um projeto alternativo ao divino.
A liturgia bíblica é celebração não de momentos cíclicos estacionais, mas da surpresa que a irrupção de Deus gera na história. O templo é a tenda do encontro entre Deus e o ser humano, é o lugar de uma experiência espiritual; de sua transcen­dência Deus se comunica e se revela no espaço imanente ao ser humano; o espaço não é prisão de Deus, mas é intimamente pervadido. A falsa experiência espiritual da idolatria, que dissocia a alteridade transcendente de Deus, pode também revestir o manto do sacralismo exasperado (impassibilidade e indiferença da transcendência). O Outro não pode ser aprisionado nas áreas sacras e puras do templo celeste ou terrestre, entregue somente à experiência privilegiada de, profissionais do sagrado. O exces­so de sacralismo torna-se ateísmo, Isto e, negação do Deus vivo e atuante da Bíblia.
A experiência espiritual bíblica funde fé e vida, liturgia e justiça; não se separa do profano, nem o elimina, mas fecunda­-o e santifica-o.
B) LINHAS MESTRAS DA ESPIRITUALIDADE CRISTÃ NOS TRÊS PRIMEIROS SÉCULOS: AS ESPIRITUALIDADES DO MARTÍ­RIO, DA VIRGINDADE E DA ESCOLA DE ALEXANDRIA.

Nos três primeiros séculos de sua história, a Igreja desen­volve sua estrutura e doutrina, e se defende contra as forças adversas do império.
Em termos religiosos, o cristianismo apresenta-se como a revolução mais radical realizada pela humanidade. Os traços principais da novidade cristã residem na concepção do Deus uno e trino e na consciência histórica. Para os cristãos, Deus faz-se presente e atuante na história humana, suscitando vida nova entre os seres humanos e atraindo-os à plenitude de sua própria vida; nesta perspectiva escatológica, as relações entre os humanos devem ser assinaladas pela solidariedade.
Os cristãos têm um sentido muito vivo do ser humano, concebido como filho de Deus e incorporado a Cristo mediante o batismo. Todos devem estar dispostos ao testemunho de Cristo mediante sua existência e, se necessário, também mediante o próprio sangue. O mundo deve ser conquistado e transformado por meio de uma vida santa, assinalada pelo amor e pela pu­reza: o martírio e a virgindade são as manifestações mais es­plêndidas dessa vida de santidade.
A fé é o primeiro passo para que uma pessoa se torne cristã. A aceitação do cristianismo é pessoal e consiste em en­tregar a vida à pessoa e mensagem de Jesus Cristo, em viver em comunidade e participar da liturgia da Igreja. A conversão é o processo final de uma experiência de fé; geralmente é apresen­tada como um processo de busca: lendo a Escritura ou vendo a vida dos cristãos, chega-se à fé cristã. Fé e conversão atuam paralelamente à iluminação doutrinal e culminam nos ritos de iniciação (batismo, crisma e eucaristia).
Os escritores aplicam ao batismo termos como regeneração, iluminação, santificação, segunda criação, novo nascimento, re­novação; vêem seu caráter trinitário e eclesial e falam dele como uma força germinal, um princípio de vida para a existência.
A iniciação cristã culmina na celebração e recepção da eucaristia. Para a Didaché a eucaristia é uma comida de ação de graças, uma oração de petição e louvor, uma comida especial reservada aos iniciados e uma expressão de fraternidade. Lem­brança, sinal e causa de unidade entre os fiéis, a celebração eucarística cria Igreja. Para Justino, na celebração Cristo se faz realmente presente no pão e no vinho pela oração consecratória. Para Inácio de Antioquia, a eucaristia é remédio de imortalida­de, antídoto contra a morte e alimento para que vivamos sempre em Jesus Cristo.
Outra força da espiritualidade cristã é a penitência: desde os primeiros tempos da Igreja se encontra o costume de jejuar; penitências públicas são impostas em casos de pecados graves (apostasia, homicídio e adultério); para o eremita as práticas ascéti­cas e o trabalho manual, juntamente com a leitura da Escritura e a recitação de jaculatórias, são meios primordiais para cultivar a pureza de coração e para se libertar das afeições desordenadas. A conversão pós-batismal não é um ato, mas um processo que passa pelo coração do cristão arrependido e pela atividade da Igreja; o gesto de solidariedade do grupo crente com o pecador penitente é um aspecto valioso para a vivência espiritual do rito de perdão e penitência; o pecador sente-se excomungado pelo próprio fato de pecar; a penitência não é um castigo, mas um caminho para a reconciliação com Deus mediante a Igreja.
A oração é o elemento essencial da vida cristã, tanto na modalidade litúrgica como na forma privada. A oração princi­pal da comunidade cristã é a celebração eucarística. Os orantes e escritores desses séculos, também dedicam algumas de suas páginas à oração e seus métodos: quando possível, a oração é feita olhando-se para o oriente, porque daí vem a luz (Cristo), ou diante da cruz; Clemente de Alexandria define a oração como trato ou conversa com Deus: os mestres alexandrinos falam de oração mental e vocal, mas dão preferência à primeira, pois, como oração espiritual e interior, é o pórtico para a con­templação mística, na qual o orante saboreia a sabedoria divina (a gnose). Em princípios do século llI, os salmos se cristianizam: são lidos na perspectiva neotestamentária como profecias messiânicas cumpridas em Cristo. A idéia de que a oração não é algo privativo de algum estado só caiu no esquecimento quando a santidade tornou-se um monopólio dos monges.

Espiritualidade do martírio
Ao difundir-se pelo império romano, o cristianismo, como novidade absoluta, inevitavelmente tinha de se chocar com a cultura ambiente.
O ataque mais fanático contra o paganismo é o Discurso contra os gregos, de Taciano (século lI): funda-se na maior anti­guidade das doutrinas "bárbaras" sobre as gregas. Na mesma linha vão Teófilo de Antioquia, Hermas e Hipólito. Justino é o exemplo de compromisso e compreensão em relação à cultura greco-romana: para ele, nos filósofos pagãos existem sementes do Lagos divino. Na mesma linha estão Clemente (fé e saber profano não se opõem, mas se complementam), Orígenes e Lactâncio.
O martírio é o testemunho sangrento ante os poderes im­periais; é o testemunho da fé defendida com a entrega da pró­pria vida, a afirmação absoluta de que o único verdadeiramente Importante é Cristo. As fontes históricas são as Acta dos márti­res e os tratados de lnácio de Antioquia, Cipriano, Orígenes e Tertuliano. Em tais escritos, a espiritualidade centra-se na cruz gloriosa, considerada epifania do amor extremo de Deus pelos seres humanos: o martírio é considerado o ápice da perfeição cristã: a morte não é mais uma negatividade trágica, uma der­rota, mas um dom aceito livremente e um modo de assimilar-­se ao Cristo vencedor; o mártir cristão não é um simples herói (exemplar humano dotado de fortaleza para assumir seu trágico destino), pois não busca a própria glória, mas o triunfo de Cristo nele.
O mártir cristão não procura o perigo, mas, o quanto pos­sível, o evita (o redator do martírio de Policarpo, a propósito do apóstata Quinto, que se entregara espontaneamente, afirma que o evangelho não ensina tal atitude); enfrenta a morte não como cortejo triunfal, mas numa via solitária e em pleno abandono (como delinqüente comum); o caso de ser jogado às feras é raro (a maior parte é decapitada); sua fortaleza aparece não do desejo do sofrimento e da morte, mas da serenidade com que vai ao encontro do fim inevitável, confiando na graça divina, e não nas próprias forças. A experiência martirial conecta-se com a eucaristia: às vezes a fortaleza do mártir nasce da recepção do sacramento levado clandestinamente aos cárceres (Cipriano); o corpo do mártir é carne de sacrifício (Inácio).
O mártir é um lugar teológico para a Igreja, um lugar epifãnico de Deus. Por conseguinte, o culto dos mártires expri­me a piedade cristã que se organiza em torno da cruz gloriosa. Os primeiros santos do calendário litúrgico foram os mártires, e os primeiros altares e igrejas foram construídos sobre seus sepulcros; exemplo e capacidade intercessora foram os motivos que levaram a fé da comunidade a recordá-los.

Espiritualidade da virgindade
No NT (Mt 19,3-12; l Co 7 etc.); a vida celibatária aparece como uma opção livre: sua escolha não é motivada pela impotência, mas é vista como eleição vocação do Pai e vivida como um dom. Para Clemente Romano, o casto, seu outro que lhe outorga o dom da continência
Os continentes emergem em meio a uma sociedade paganizante e distinguem-se no interior da comunidade cristã. Pela Profissão de castidade (exige-se que as virgens apareçam socialmente como casadas; Isso e expresso pelo uso do véu, imposto liturgicamente), pelo estilo de vida, pelo zelo concernente às praticas litúrgicas, e pela pratica da caridade.
Os escritores não exaltam o dado físico-biológico da virgin­dade, mas explicitam sua motivação última: consagração a Cristo (para Atenágoras, muitos chegaram celibatários à velhice com a esperança de um trato mais íntimo com Deus); uma entrega amorosa a Cristo (Tertuliano fala do matrimônio místico de Cristo com as almas).
A práxis da virgindade é utilizada contra os escritores pa­gãos como prova da dignidade e pureza da nova religião cristã: as virgens são exaltadas pelos Padres, que as consideram sinal apodítico da excelência e superioridade do cristianismo sobre o paganismo (Tertuliano, Cipriano, Clemente); por isso, são o orgulho da Igreja.
Espiritualidade da escola de Alexandria
Em Alexandria, o cristianismo despojou-se de suas vestes judaicas e assumiu o melhor do humanismo grego e da filosofia antiga. Na escola de Alexandria, o centro mais antigo do ensino teológico, onde os mestres cristãos ensinavam a catequese e aprofundavam os dados da fé, elaborou-se o helenismo cristão.
Para Clemente (150-212), a gnose cristã (conhecimento do mistério) conduz à meta da santidade. O caminho da gnose inicia-se com a fé e a iluminação. Tal conhecimento não é um mero discorrer, mas penetração contemplativa e afetiva do Fi­lho de Deus; conhecer para fazer, porque não se pode deixar de fazer o que se conhece e ama. A gnose é o desenvolvimento da fé que penetra o mistério e leva ao compromisso. O conhecimento de Deus convoca o gnóstico ao amor do próximo, para que este também seja gnóstico (Stromata VII,12,68-70). Neste caminho da gnose existe um guia, que é, ao mesmo tempo, meta e caminho: o Logos, que é protreptikós (exortador, introdutor), paidagogos (condutor) e didaskalo (mestre).
O caminho da gnose inclui a oração, que é uma conversa com Deus (Stromata VII,7,39-40). A gnose está ligada à oração, e não é apenas conhecimento especulativo de Deus; o ápice da oração é a contemplação, e seu último grau é a apatheia, o controle das paixões e desejos (Stromata 2,7).
Para Clemente, a verdadeira filosofia é a religião cristã. Na obra Pedagogo convida todos os que a adotaram a entrar na escola do divino pedagogo, Jesus Cristo, para viver como filhos de Deus; a imagem do pedagogo faz pensar o cristão como uma criança a ser ensinada (criança pela submissão e confiança em Deus e seu Verbo); em vez de estimular os cristãos à ascese e à renúncia ao mundo, prefere que transformem o espírito da cidade pelo exemplo de uma vida guiada pelo amor de Deus e do próximo, e pelo testemunho de um coração livre da escra­vidão dos bens.
Como para Orígenes (185-252) a Bíblia é a fonte da ver­dade, a maior parte de suas obras são dedicadas à exegese bíblica. Assume a terminologia da antropologia neoplatônica (carne, alma e espírito) e aplica-a aos sentidos da Escritura (material, literal ou histórico; moral ou tropológico; místico, espiritual ou anagógico). Para ele, os seres humanos, depen­dendo do grau de perfeição, alimentam-se de um ou outro sentido da Escritura: os simples ou principiantes, do corpo da Escritura, os proficientes, avançados ou psíquicos bebem da alma da Escritura, e os perfeitos ou gnósticos, de seu espírito. O caminho cristão é percorrido gradualmente: para explicar a graduação da vida espiritual sua meta final é a união mística com Cristo, esposa Igreja e da alma, a gnose se converte experiência mística.
A escola Alexandrina forjou os primeiros elementos de ela­boração de uma teoria do êxtase, visto como experiência ine­fável do divino, após um processo catártico realizado pela ascese e pela graça.
Clemente e Orígenes podem ser considerados os iniciado­res de uma espiritualidade especulativa. A filosofia neoplatônica constituiu o núcleo inicial ou o ponto de partida da reflexão cristã sobre a experiência mística. Esta primeira tentativa de teorizar a vida espiritual foi prosseguida por Evágrio Pôntico, Gregório de Nissa e o Pseudo-Dionísio.

c) A ESPIRITUALIDADE CRISTÃ NOS SÉCULOS IV-VI: AS ESPIRITUALIDADES BASILIANA, AGOSTINIANA, BENEDIDNA, DE DIONISIO AREOPAGITA OU PSEUDO-DIONÍSIO E DE GREGÓRIO MAGNO
O império fragmentou-se e o ocidente foi subdividido em reinos germânicos. Foram séculos de evangelização, de expansionismo proselitista e da Grande Igreja: de perseguida, a Igreja passou a ser tolerada, preferida e, em fins do século IV, tornou-se a Igreja única e perseguidora do paganismo (a massa era obrigada a ser cristã).
Em fins do século IV, se por uma parte a Igreja estava solidamente instalada nas cidades, por outra não atingira ainda o campo. As invasões germânicas de fins deste século e princí­pios do século V engrossaram o número de pagãos que, ademais, eram considerados inimigos de Roma: conviria voltar-se para eles? não seria melhor acastelar-se no patriotismo? A res­posta consistiu na afirmação de que não se tinha o direito de abandonar os gentios à sua idolatria.
No século IV o catecumenato começou a decair até dete­riorar-se definitivamente no século VI quando se generaliza o batismo de crianças e a conversão em massa.
O monge ocupou o lugar do mártir como testemunha da fé e das realidades sobrenaturais, mediante a renúncia à vontade própria. A vida religiosa passou a ser uma forma peculiar de ser cristão e durante séculos a espiritualidade leiga foi uma trans­posição ou cópia do modelo monástico. A vida monástica é o cerne da literatura ascética e mística, ressaltando a beleza da perfeição e os meios para atingi-Ia.
Os pastores e escritores transformaram-se em mestres por sua ciência e santidade: surgiram as grandes sínteses do cami­nho espiritual (Basílio, Agostinho, Bento).

Espiritualidade basiliana
O episcopado de Basílio em Cesaréia, na Ásia Menor, foi marcado por uma tríplice preocupação: organização da carida­de num período de fomes freqüentes, organização da vida monástica comunitária, e a ortodoxia e unidade da Igreja durante o período das querelas arianas.
Suas cartas revelam a preocupação de combater os excessos de um regime ditatorial e cruel, o sistema fiscal e as injustiças decorrentes do acúmulo de riquezas. Numa sociedade sem pie­dade para com os fracos, assumiu o papel de mediação e suplên­cia: fustigou os ricos, viu na grande propriedade o açambar­camento dos bens destinados a todos, e denunciou os usurários. Promoveu uma organização de ação social em nível de província e criou um estabelecimento central às portas de Cesaréia (orga­nizou o bairro da caridade, uma nova cidade que o povo se habituou a chamar de Basilíade; havia um albergue para estran­geiros e pessoas em trânsito, um abrigo para pessoas idosas, um hospital com uma ala para as doenças contagiosas, estabeleci­mentos para os médicos, empregados e operários; servia-se até a sopa popular; no meio das construções havia uma igreja).
Basílio recusou a vida solitária pelo fato de ela apresentar perigos e não dar espaço ao amor. Como para ele o monge devia ser um cristão autêntico e generoso, estabeleceu seus devia" mosteiros nas cidades, de modo que estes se beneficiassem da presença os monges.
Numa Igreja dividida, Basílio foi um homem de reconciliação contribuindo para “fazer a unidade das igrejas ­de Deus” torno da fé de Nicéia.
Basílio foi um dos primeiros a organizar a oração salmódica: para cada um encontra nos salmos a cura de que necessita. Comungava quatro vezes por semana, e conotava a comunhão cotidiana como algo belo e útil.
O Grande Ascetikon tomou-se o código monástico do oriente bizantino. A tradução latina de Rufino estendeu sua influência até o ocidente, particularmente sobre Cassiano e Bento.
Elementos principais (Regras Morais, Pequeno e Grande Ascetikon):
· Deus é a medida do bem e da felicidade do ser humano.
· A perfeição cristã refere-se a todos; o característico do verdadeiro cristão é a fé que opera mediante o amor; a vida eterna é obtida pela prática dos mandamentos;
· A todos os seus seguidores Cristo impõe a renúncia total, a cruz e o seguimento confiante. Etapas da renúncia total: ao diabo, às paixões da carne, aos parentes carnais e às amizades humanas (os verdadeiros genitores são os que nos geraram em Cristo, e os irmãos, os que recebe­ram o Espírito Santo). Isto significa transferir o coração à vida da cidade celeste;
· Tal renúncia implica a prática da temperança, estendida a tudo o que impede a vida segundo a piedade; a temperan­ça é a mãe da castidade (na legislação monástica basiliana o celibato não recebe nenhum relevo particular);
· A religiosidade nada vale sem o amor: Basílio fustigou a avareza e insensibilidade dos ricos diante da miséria e sofrimento do próximo;
· Para o alimento se deve considerar as necessidades de cada um: a norma comum é simplicidade e frugalidade; é conveniente que os cristãos se distingam;
· A profissão de vida comum é feita uma vez para sempre;
· Deploração das lacerações infligidas à Igreja pelas corren­tes heréticas, conflitos pessoais e prepotência humana: é necessário que a Igreja guarde com solicitude a unidade do Espírito com o vínculo da paz, e retome ao modelo primitivo, quando ninguém impunha sua vontade.

Espiritualidade agostiniana
O amor de Agostinho pela Escritura e pela Igreja e sua consciência do caminho histórico da Igreja - que o levava a valorizar a tradição e a prestar atenção às novas sensibilidades culturais - fizeram dele um mestre dos cristãos e de toda humanidade.
Como Agostinho converteu-se numa comunidade de ami­gos, a amizade é um leitmotiv em sua obra.
Como bispo de Hipona fundou um mosteiro e submeteu o clero à "regra dos apóstolos". Em 397 codificou o modo de vida de seus monges (Praeceptum): oração, trabalho intelectual, atividade pastoral ou manual; união de coração e de alma (par­tilha) e práticas religiosas. O amor é a razão de ser do mosteiro, e este deve testemunhá-lo. Os mosteiros são ancoradouros do amor, onde a cidade de Deus tende a visibilizar-se entre os seres humanos; são sinais de unidade na Igreja una.
No início Agostinho entendeu a vida no mosteiro como busca comum de Deus, mas posteriormente finalizou-a como um serviço à Igreja (missão de doar Cristo a cada geração). Para ele, no mosteiro vive-se como spirituales amatores, e a vida celibatária associada é a vida social por excelência, pois renun­cia-se ao próprio para se viver da caridade; no monarquismo urbano não se tratava mais de fugir da cidade dos humanos, mas de não contaminar-se com as seduções do mundo.
Para Agostinho a Trindade é a meta da experiência cristã, Cristo, o caminho, e a Igreja, como fraternidade universal, o lugar de sua realização.

Elementos Fundamentais
· Deus está na raiz de toda existência humana: todo ser humano é impelido pela força de seu amor (".. .oh Deus que sois amado por todo ser que pode amar, quer seja consciente ou não..., soliloquia ).
· A vida do ser humano se desenvolve numa busca perene de Deus e de si mesmo. Sua existência é percebida como um paradoxo que se move entre um desejo infinito e uma capacidade real de extrema indigência. O ser hu­mano é imagem de Deus, no interior, e semelhança, no exterior. A fé, a esperança e a caridade reconstroem no humano a imagem trinitária;
· O amor é o princípio de todo agir (de Deus e dos seres humanos), O amor social prefere as coisas que se podem desfrutar em comum às coisas próprias e entende-se como amor a Deus e ao próximo, e como amor ordenado de si; os outros são amados não como bens próprios, mas porque estão destinados à cidade de Deus. O amor privado é tudo aquilo que está fechado em nosso interesse pessoal, amor por aquilo que é contingente, amor desordenado de si; gera a soberba que está na raiz de toda frustração e agressividade. "Todos os nossos trabalhos tendam ao bem comum... Medireis o avanço na vida espiritual pelo cui­dado que poreis nas coisas comuns" (Regra 5,31);
· A vida espiritual de cada um move-se no âmbito do cami­nho do homem carnal ao homem espiritual ou inteligente, passando pela fé. Todo ser humano está envolvido na herança de Adão pecador: este provocou uma situação de morte espiritual, um enfraquecimento da liberdade, e le­vou o composto humano a um estado beligerante entre as aspirações da alma e o sentir corpóreo; o ser humano histórico é uma imagem deformada, estimulado ao amor de si; sair deste estado significa dar novamente ao huma­no sua imagem primigênia, criar nele um contínuo pro­cesso de assemelhar-se ao Deus uno e trino;
· A vida cristã é uma tensão contínua para o amor de Cari­dade: a piedade consiste no amor. A via que conduz à caridade é a humildade: esta é a principal lição de Jesus Cristo e a medida do progresso espiritual (como Deus, Jesus Cristo é o termo, como humano, a via);
· Para se atingir a caridade necessita-se da oração: o desejo de Deus é a oração. A oração é sentida como experiência humana do amor de Deus que se faz presente, como luz interior, gratidão, petição, e como comunhão humana universal (podendo chegar até onde não se dá a concór­dia entre os fiéis); consiste num trato amoroso com Deus;
· O amor é a via obrigatória para o conhecimento interpes­soal: faltando a comunhão, a confiança recíproca, resta apenas a idéia da pessoa. A amizade é a condição nor­mativa para se viver a vida humana em nível pessoal; fundamenta-se na natureza do ser humano, cujo grande desejo é amar e sentir-se amado; somente em Cristo é fiel, e somente nele pode ser feliz e eterna;
· Educar para a liberdade é educar para a relação com Deus, para perceber e desfrutar a graça de Cristo, para a oração, para agir no âmbito do bem.
· Os bens não podem constituir a felicidade do homem, mas devem servir às necessidades da vida;
· Por meio da cidade terrena e suas estruturas destinadas a passar, o Arquiteto edifica a casa que permanecerá; os deuses nunca asseguram a felicidade dos humanos. As duas cidades, que representam os dois movimentos da humanidade, são ao mesmo tempo parceiras e adversárias; a história culminará com o triunfo da cidade celeste. Su­blinha a caducidade de toda civilização ante a vocação sobrenatural da humanidade. A Igreja é aproximativamente a porção terrestre da cidade de Deus, mas nem todos os seus membros pertencem à comunidade dos santos: há eleitos que vivem à margem da sociedade visível dos cris­tãos. A partilha entre amor sui e amor Dei se dá no fundo do coração, no segredo de Deus;
· Amor à Igreja, pois esta é a mãe espiritual comum a todos. Aos donatistas afirma que há uma Igreja invisi­velmente santa no seio da Igreja visível, mas o julga­mento compete somente a Deus;
· A caridade é a regra hermenêutica da Escritura: "Conhece a Deus quem o ama, não quem o estuda" (Confissões).

Espiritualidade beneditina
Bento foi o verdadeiro fundador do monarquismo ocidental (antes dele foram fundadas ermidas e comunidades monásti­cas). Ele aperfeiçoou, com certa independência, as regras de Pacômio e Basílio. A união de trabalho e oração constituiu o aspecto novo do monarquismo beneditino (no oriente o traba­lho apenas preenchia os momentos livres do monge).
Os principais componentes da espiritualidade monástica que emergem da Regra e da vida de Bento podem ser reunidos em torno da escuta, da oração, da humildade e da figura do abade:
· O monge é caracterizado como um homem em escuta. Deve tolher a máscara que as fobias e as paixões desor­denadas lhe impuseram para ouvir sua própria voz, com suas instâncias profundas. Ouvir os irmãos significa acolhê-los como são, estimá-los como um dom de Deus. A escuta de Deus realiza-se de modo eminente na aco­lhida de sua Palavra no coração. A escuta do abade é o momento privilegiado - no qual se pode Verificar e cons­truir a escuta de si, dos irmãos e de Deus;
· A oração é a opus Dei, a ocupação principal do monge; na opus divinum a mente deve concordar com os lábios. Para a oração, Bento se concentra na liturgia das horas, mas também dá espaço à oração silenciosa. A familiari­dade com Deus é favorecida pela assiduidade da leetio divina (leitura da Escritura ou de obras de espiritualidade monástica e de edificação);
· A humildade é o fundamento e o sustentáculo da vida monástica. Bento traça uma escala de perfeição, fundada no exercício da humildade, como ascensão à plenitude do amor. Ser flexível aos irmãos, dobrar-se às suas justas exigências, sem fazer das idéias próprias medidas abso­lutas, é sinal, condição e conseqüência da humildade. Seu grau mais alto é a obediência sem hesitação, pois isto é próprio daqueles que não amam nada nem nin­guém acima de Cristo;
· O abade faz as vezes de Cristo (o serviço abacial obtém sua qualificação a partir da conformidade com Cristo): é pai, imita o bom pastor, é juiz, quer ajudar mais do que manobrar, é doutor, é mestre da comunidade, e deve ser mais amado do que temido;
· A comunidade monástica, sob a direção do abade, é pensada como uma família em Cristo;
· O dia se alterna entre o ofício divino, o trabalho manual e a formação espiritual.

Dionísio Areopagita ou Pseudo-Dionísio
Até o Renascimento pensava-se que o Areopagita fosse o personagem de Atos 17,34. No entanto, mais do que uma pes­soa, trata-se de uma obra: o Corpus Dyonisiacum Sua divulgação no ocidente ocorreu a partir do século VII.
Obras do Corpus Dyonisiacum: Os nomes divinos (análise dos nomes ou atributos dados a Deus pela Escritura e pela Tradi­ção; os nomes não encerram a perfeição de Deus, são meras aproximações, porque Deus transcende o ser e os seres); Teolo­gia mística (estudo da união da alma com Deus, insistindo-se na teologia negativa, ou sobre a incapacidade de se conhecer a Deus); Hierarquia celeste (o mundo angélico); Hierarquia eclesiás­tica (a Igreja e seus sacramentos) e 10 cartas.
Provavelmente o Corpus Dyonisiacum foi escrito em ambien­te sírio por volta de 500: cita-se Proclo, morto em 485, e suas obras já são conhecidas em 533, citadas pelos monofisitas no sínodo de Constantinopla.
No âmbito da filosofia religiosa e do conhecimento espiri­tual, o Pseudo-Dionísio foi quem mais acolheu o platonismo e melhor o cristianizou. Sua originalidade consistiu na elaboração de uma espécie de metafísica cristã e de uma espiritualidade bem peculiar.
O Pseudo-Dionísio utilizou uma nova terminologia para exprimir o inefável, o absoluto do Deus incognoscível. O conhe­cimento de Deus pode ser expresso de modo afirmativo (conhe­cimento catafático) e negativo (apofático; união supramental). No entanto, Deus é transcendente: nem positiva, nem negativamen­te podemos conhecer e expressar o que Ele é; o conhecimento apofático é o menos imperfeito (teologia apofática, sem conceitos nem imagens, uma negação que purifica o afirmativo aplicado a Deus e que, em relação à transcendência divina, mais sugere do que afirma), e conclui-se no êxtase. A teologia mística transcende as teologias catafática e apofática: é a união com o Uno.
“Abandona os sentidos e as operações intelectuais, todo o sensível e o inteligível, tudo o que não é o que é, e, na medida do possível, por via da negação, estende-te até a união com aquele que está acima de toda substân­cia e conhecimento. Com a saída absoluta e livre de ti mesmo e de todas as coisas, tendo deixado tudo e desvinculado de tudo, serás elevado ao raio sobrenatu­ral da treva divina” (Teologia mística I,1).
O Pseudo-Dionísio interessa-se pelas realidades inteligíveis, que culminam no Uno. Este é atingido por um caminho nega­tivo de purificação e iluminação: Deus, que é ser, bem, inteli­gência e vida, sai de si mesmo, por amor, e de sua generosidade procede, sem se degradar, a multiplicidade das realidades; tais realidades participam e revelam a presença divina; as cria­turas tendem a voltar para o Uno; o universo é hierarquizado em tríades: Angélica, eclesiástica (bispos, padres e ministros) e iniciada (monges, fiéis contemplativos) e ordens imperfeitas (catecúmenos, possessos e penitentes).
Para o Pseudo-Dionísio, o ser humano vive num mundo de sinais, num mundo que é reflexo de Deus (a Escritura, os nomes e os sacramentos também são sinais). O ser humano pode per­der-se e dispersar-se na leitura estética, apegando-se ao material. Mas pode também, na contemplação (theoria), pela dialética negativa e purificadora, passar do estado profano à união mística. Respondendo à "saída" do Uno, o ser humano também sai de si mesmo, por amor, desapega-se da matéria, transfigura-se em sua inteligência e em todo seu ser, iluminado pela ação divina, para atingir a perfeição de "filho da ressurreição" e deificar-se, unindo-se ao Deus vivo e uno. A contemplação atinge a perfei­ção da união, no êxtase, e a plenitude da revelação, na treva; aí se desvanecem as imagens e as idéias. Tal ascensão é atribuída ao Espírito e inscreve-se na vida da Igreja (os sacramentos são o meio ideal). O conhecimento e o amor são mediações para o encontro com Deus; tal conhecimento diviniza o ser humano.
Desde Orígenes falava-se da divisão da vida espiritual em vias ou graus, porém o Areopagita ia ser o ponto de referência obrigatório a partir da Idade Média. As vias purgativa, ilumi­nativa e unitiva têm seu paradigma na hierarquia celeste (puri­ficados, iluminados e aperfeiçoados). Para estabelecer tal divi­são, o Areopagita parte do princípio eclesiológico das três or­dens e suas funções: os diáconos purificam os penitentes­catecúmenos, os sacerdotes iluminam o povo de fiéis mediante o batismo, e os bispos aperfeiçoam (unem à divindade) os monges com a confirmação e a eucaristia.
A função teológica dos ícones nasceu no mesmo ambiente e na mesma época. O ícone é uma imagem desfigurada da divindade, que mais s sugere do que a afirma; é uma espécie de sacramental (presença misteriosa do divino na imagem), e não apenas recordação.
Gregório Magno (540-604)
Em 572 era pretor de Roma. Em 575 converteu sua casa em mosteiro e abrigou os beneditinos de Monte Cassino. De 578-586 foi apocrisiário em Constantinopla. Em 590 foi eleito papa. Nostálgico do passado glorioso de Roma, também acre­ditava que o fim dos tempos estivesse próximo; no entanto, teve perspicácia para ver que um mundo novo estava surgin­do. Foi um dos mais fecundos propugnadores do tema do desprezo do mundo.
Gregório foi um pastoralista, um moralista, um pedagogo das massas, tanto pelas homilias como pelos escritos exegéticos (é um bom testemunho para o estudo da religiosidade popular).
O tema de fundo de suas exposições doutrinais é o cami­nho espiritual como retorno ao paraíso. Tal caminho compre­ende o exercício das virtudes na luta contra os vícios, a com­punção, e a contemplação. O desejo de Deus é a ânsia do retorno à paz serena da eternidade (há um refrão permanente em seu coração: "Quero ver Deus"). Na ascensão espiritual, prevista em sete graus, influi o Espírito Santo e seus sete dons. Dentre os meios de perfeição acessíveis a todos, Gregório insis­te no martírio espiritual: a castidade e a vida monástica, anima­das pelo amor, e a paciência.
A tradição de figurar a vida ativa por Lia e Marta, e a contemplativa por Raquel e Maria, partiu de Orígenes, Agos­tinho e Cassiano. Para Gregório, os binômios ação-contempla­ção, oração-apostolado remetem aos dois aspectos do amor de Deus e do próximo, e por isso ambos são necessários:
“Vida contemplativa é manter toda a alma na caridade de Deus e do próximo, sem porém abster-se de todo ato externo, com o único desejo de aderir ao criador, de modo que já não façamos nada, mas que, superando todos os cuidados, a alma arda em desejos de ver a face de seu criador" (Hom. in Ez 1I,2,8).

Graus da contemplação: ato de recolhimento da alma, con­sideração de si mesma como imagem pura de Deus, e penetra­ção no mistério de Deus, mesmo que não se consiga totalmen­te, pois nisto consiste o limite da contemplação e da própria fé.
Na Regra Pastoral o carisma do serviço e do ensino está em todos os membros do povo cristão, iluminados pelo Espírito Santo. A Igreja está sustentada na palavra de Deus, que sempre tem o primado (primado da Palavra na Igreja).

D) A ESPIRITUAUDADE CRISTÃ NOS SÉCULOS VI-XIV:
A ESPIRITUAUDADE ORTODOXA
A Idade Média foi um tempo de hibernação ativa das cul­turas, línguas, raças, religiões, sob a direção da Igreja e dos poderes civis - a cristandade medieval.


Séculos VI- VIII
Os mosteiros se desenvolveram como centros de vida litúrgica e educação cultural, e suas maiores produções consis­tiram em orações e cânticos. As pessoas cultas limitaram-se a salvar a antiga cultura clássica e religiosa.
Como meio para a evangelização, a Igreja contou com os missionários (grupos de monges enviados oficialmente pelo papa); dentre esses destacaram-se Agostinho, Columbano e Bonifácio.
No início deste período a ignorância afeta mais o povo que os pastores, bispos e abades. O baixo clero reside quase todo no mundo rural, sob as ordens do senhor feudal, para servir a uma igreja fundada por ele, e assemelha-se aos demais servos e colonos que trabalham nos campos. O alto clero rende tribu­to ao sistema feudal e constitui-se em grande senhor, ao mesmo tempo servidor do rei e do imperador.
A ignorância e a passividade conduzem ao individualismo da piedade. Na celebração, o clero separa-se cada vez mais do povo. Os ritos não são celebrados pela comunidade, mas pelo sacerdote em favor da comunidade.
Há uma invasão da mentalidade do AT, provocada, sobretu­do pelas cristandades celta e anglo-saxã (descanso no domingo, coroações de reis, submissão do povo ao sacerdote, pureza legal).
O Deus dos povos cristão-germânicos é um senhor terrível, juiz dos humanos, protetor contra as forças do mal quando se cumpre o dever - e castigador - quando se rompe o pacto de fidelidade -; é o garantidor da verdade, o defensor dos inocentes { juízos de Deus (ordálios), prova do fogo, da água, do ataúde, e o duelo}. A fé significa fidelidade mútua (vassalagem): Deus tem de ajudar o fiel, e a graça é algo a que se tem direito como mérito pelas boas obras. O pecado é a ruptura do pacto de fidelidade; por isso Deus tem de castigá-lo socialmente, e tem de ser aplacado com o sacrifício (esmola, jejum, peregrina­ção, oração).
As orações passam a ser dirigidas a Cristo. Há o floresci­mento de mediadores e da devoção aos anjos protetores dos seres humanos e das cidades. Os santos interessam enquanto mediadores, intercessores e protetores das cidades (as litanias dos santos foram introduzidas por Alcuíno). Incrementa-se o culto das relíquias, as visitas a santuários e as trasladações de corpos.
Povos analfabetos criam uma simbiose entre cristianismo e práxis pagãs sincretistas e supersticiosas.
No século VII, aparecem as missas privadas, que se popu­larizam no século seguinte. Multiplicam-se as missas votivas e os altares (altaristas). Modifica-se a prática penitencial: confis­são e penitência privadas tornam-se habituais.

Séculos IX-X
Com o império carolíngio, o norte da Europa substituiu o sul como centro político e literário. A história religiosa do oci­dente conheceu um momento de florescimento, mas depois, no século X, precipitou-se no caos.
O renascimento cultural e espiritual acastelava-se nas cate­drais e abadias, que se constituíram como centros de piedade, estudo e arte, e, após a decadência do império, permaneceram como únicas luzes na noite profunda dos séculos IX e X.
Nos tempos carolíngios, junto ao ordo monasticus, unificado sob a regra de São Bento, situa-se o ordo cannonicus, uma tenta­tiva de experiência de vida comum para o clero secular, e o ordo laicorum, para o qual se escrevem alguns tratados de vida espiritual de caráter mais moralizante. Jonas, bispo de Orléans, foi o autor do primeiro tratado dirigido exclusivamente aos leigos: De institutione laicorum (830), com a predominância de conselhos sobre a moral conjugal e a sexualidade, e De institutione regia (para o bom governo dos príncipes); em 842, Dhuoda, esposa de Bemardo, príncipe de Septimania, escreveu Manual para meu filho (SC 225), um manual de teologia e de moral para uso de um leigo (influência dos sete dons do Espírito no proces­so de perfeição).
A política nutriu-se da Bíblia e de Santo Agostinho: Carlos Magno intende encaminhar à Jerusalém celeste o povo que a Providência lhe confiou, ou construir com ele a cidade da paz e da justiça.
Nas letras as melhores produções foram peças litúrgicas.
Nesse catolicismo prevaleceu a ética: os escritores reduzi­ram ao máximo as exposições doutrinais e insistiram sobre as regras de comportamento. Apenas instruída, a massa recaía no formalismo e na superstição (identificação entre santo e fazedor de prodígios; relíquias e amuletos).
No início do século X, em Cluny, Gorge e alhures, os mon­ges lançaram uma reforma: para reerguer a Igreja e seus mem­bros é necessário reconduzi-los às origens; a reforma se resume em viver integralmente o evangelho.



Séculos Xl-XIV
Para pôr remédio à decadência e anarquia do século X, o ideal era remodelar a criação, desfigurada pelo pecado, à ima­gem e segundo a visão de Deus, e de instaurar desde já o reino de Cristo. Para a sociedade civil isto significava unidade, paz e Justiça; para os eclesiásticos, fidelidade à vocação; para a Igreja, liberdade, primado e controle do estado; e para seus ministros, vida comunitária e despojada.
Desde o século XI, o crescimento demográfico e o êxodo rural geraram uma nova economia fundada no comércio e na indústria, e proporcionaram uma nova classe social: a burgue­sia. Nascem as cidades (vilas novas e livres), independentes dos poderes civil e eclesiástico. Ares democráticos, nova economia e cultura, ânsia de viver e desfrutar dos bens temporais que circulam em abundância, criam uma nova mentalidade. As uni­versidades se originam como necessidade de ampliar os estrei­tos redutos das escolas monásticas e episcopais. A cultura se universaliza e se torna mais leiga. Simultaneamente, e como protesto contra o enriquecimento da Igreja e dos burgueses, surgem os movimentos pauperísticos e anticlericais: leigos co­meçaram a ensinar e soerguer os costumes; sem mandato ofi­cial, revoltam-se quando as autoridades religiosas querem con­trolar seu comportamento; impõem-se às multidões pelo ardor, ascetismo e caridade (cátaros ou albigenses, e valdenses).
No século XI, muitos cônegos passaram a viver em comum e submeteram-se à regra de Santo Agostinho. Um grande nú­mero de monges retornou aos ancestrais: uns decidiram-se pela observância literal da regra beneditina (cistercienses), outros remontaram aos padres do deserto e, às vezes, ao eremitismo (cartuxos).
A partir do século XI, as obras de caridade tornam-se a razão de ser de uma série de grupos religiosos e leigos. Numa época em que as estradas são ruins e a segurança precária, alguns pensaram em ajudar os viajantes, peregrinos e mercadores: surgem hospedarias, instalam-se congregações hospitalei­ras. Os novos institutos acolhem os necessitados.
O renascimento da literatura espiritual começou nos sécu­los XI e XII. As virtudes recomendadas nestes séculos proce­diam de uma mesma disposição fundamental: o despojar-se de si e das coisas. Reformadores e místicos são tocados pela humil­dade e pobreza de Cristo: humildade significa renúncia ao juízo pessoal, submissão da vontade própria; o despojamento efetivo das riquezas aparece cada vez mais como a condição sine qua non da salvação.
Na literatura religiosa dos séculos XI e XII, os exercícios espirituais ocupam mais lugar do que as virtudes. Uma dupla missão os assinalava: nutrir as virtudes, e manter e estreitar a união com Deus. A análise da técnica da vida espiritual depen­de do temperamento do escritor: uns, como Bernardo, são mais práticos; outros, como os vitorinos, apegam-se mais à teoria.
Das leituras, meditações e orações há um tríplice objeto: a criação, Cristo e a Virgem. O mundo aparece como uma teofania. Há uma predileção crescente pelo Cristo mediador e redentor, pela humanidade de Jesus; a devoção a Cristo-ho­mem, que já se encontra em Pier Damiani, densifica-se por volta do ano 1000, e Bernardo dá consistência à nova menta­lidade; a festa de Corpus Christi coroou este movimento. Da liturgia, a ave-maria passa à devoção privada, e os autores (Eadner, Bernardo) desenvolvem as razões de se venerar Maria.
Bernardo (1112-1153), o doctor melifluo, foi polifacético: mís­tico, poeta, organizador, pregador popular, escritor combativo, controversista e polemista, monge, fundador de mosteiros, teó­logo e mestre espiritual; se em teologia foi um compilador dos Padres, em espiritualidade foi um inovador. Apresenta um quadro completo da vida espiritual: um itinerário que vai do conhecimento de si à posse de Deus, da humildade ao êxtase, do pecado à glória. Embora sendo autor principalmente místi­co, não se esquece da ascese: o ardor místico toma corpo e forma na devoção à humanidade de Jesus e à Virgem.
Para Bernardo, com o pecado (afastamento de Deus, escra­vidão de si mesmo), a imagem de Deus se corrompe, não se destrói, e a semelhança se perde; porém pode reconstruir-se com a conversão e a união amorosa com o Verbo. "Sou livre porque sou semelhante a Deus, sou miserável porque sou con­trário a Deus" (Sermões sobre os Cânticos, 81,9). Deus é o autor da salvação, e o livre-arbítrio é a pura capacidade de salvação, cooperando com seu consentimento (consentir é salvar-se). No caminho da perfeição, duas opções se apresentam ao ser huma­no: humildade-verdade, que conduz ao amor de Deus e ao desprezo de si mesmo, e soberba-mentira, que conduz ao amor de si e ao desprezo de Deus. Como Bento, descreve os doze graus da humildade, identificando-a com a verdade. O amor, que mais do que dom de Deus é Deus mesmo, é o princípio e a meta da vida cristã, o termômetro para medir a temperatura espiritual da alma. Os graus da perfeição sintetizam-se nos quatro graus do amor (carta a Guigo, abade da grande cartuxa): amor carnal: amor próprio; amor servil e temeroso: o ser humano ama a Deus por si mesmo; amor filial: o ser humano ama a Deus por ele mesmo; e amor místico: o ser humano somente ama a si mesmo por Deus, um amor que Deus infunde no coração humano ("... unindo-se a ele, os dois serão um só espí­rito" = matrimônio espiritual). A união com Deus é obra das três pessoas divinas: da união com o Verbo nasce a humildade, com o Espírito a caridade, e a perfeição se consuma na união esponsal com o Pai. Nos 86 sermões sobre o Cântico, Bernardo desenvolve o tema da união progressiva da alma com o Verbo: essa converte-se em verdadeira esposa transformada em Cristo­-Verbo, mediante o amor (Cristo é o esposo, e a alma a esposa). A máxima união culmina no êxtase, no qual a alma sai de si mesma, os sentidos adormecem, e a alma afasta-se de si mesma.
Com o surgimento do método escolástico aparecem as primeiras análises e classificações da vida espiritual, em geral, e da oração, em particular, com o cartuxo Guido II e, sobretudo com a escola parisiense dos cônegos regulares de São Vítor. Chega-se a definir a vida religiosa como estado de perfeição, confirmando a idéia larvada durante séculos de que a santidade é monopólio de um estado de vida.
Hugo e Ricardo, a partir de um fundo platônico-agostiniano, contribuíram para a elaboração da mística católica: vêem na criação a obra do Verbo, sua palavra exterior, e em cada cria­tura uma sílaba que a exprime e a partir da qual o ser humano deveria elevar-se ao Criador; como o pecado original pertur­bou a ordem do universo, vêem na humanidade de Cristo o novo sinal que Deus concedeu ao ser humano para chegar até Ele; a humanidade de Cristo estimula a imitação e conduz à contemplação amorosa, na qual a alma é desposada por Deus.
A partir do século XIII os elementos dos séculos XI e XII, independentes um do outro, se unem e se fundem. Os religio­sos, em vez de se isolarem em claustros ou ermidas, partilham a existência de seus contemporâneos, lançam-se ao mundo pelo fato de ele ser o reflexo do além e por seu valor imanente.
Os artífices desta transformação são os dominicanos e os franciscanos. Ambos proíbem a propriedade, dedicam-se ao apostolado, e testemunham uma submissão total à Igreja e à sua hierarquia. Fundados para combater a heresia, os dominicanos valorizam os estudos e orientam-se para a especula­ção e a busca da verdade. Edificados sobre o despojamento integral, os franciscanos podem entrar em comunhão com o universo e amar todas os seres.
A espiritualidade dominicana teve um caráter doutrinal, contemplativo e apostólico, expresso na fórmula tomista "Contemplare et contemplata aliis tradere". Seu caráter original foi confirmado e desenvolvido pelo influxo de Santo Tomás, que realizou a união do pensamento especulativo e da piedade ardente.
Para Tomás de Aquino a atuação das virtudes morais é uma premissa indispensável à vida contemplativa: o êxito contemplativo encontra um obstáculo insuperável na veemên­cia das paixões e das ocupações externas (distrações), e tais impedimentos só podem ser superados pela prática das virtu­des morais. Graus da contemplação: prática das virtudes, atos preparatórios (leitura, oração), consideração das obras divinas, contemplação das virtudes divinas em si mesmas. O objeto da contemplação é a verdade divina; nem o místico pode perce­ber diretamente a essência divina, pois ela está fora da possi­bilidade de conhecimento; ao ser humano cabe uma contem­plação imperfeita, como um início de beatitude; a visão de Deus torna-se possível por meio de um intermediário, um quid que pertence à espécie da graça. A contemplação representa o conhecimento mais perfeito de Deus e acontece através do véu da fé: é um ato do intelecto, é a percepção da verdade divina. Fala também da hipótese de uma visão imediata de Deus, na qual a única luz do intelecto humano deveria ser um lume da glória de Deus comunicado momentaneamente ao ser humano. A pregação é uma continuação da contemplação, porque falar de Deus ainda é falar com Deus.
A vida de Francisco significou uma reação religiosa contra os perigos e males da cultura urbana: a primazia do humano sobre o institucional, o desprezo das riquezas que coisificam o ser humano, o valor do simples e natural perante o artificialismo das necessidades de consumo, o despojamento de todo prestí­gio e hipocrisia para se voltar à verdade original, o amor à pobreza como fonte de liberdade interior, o amor a todo ser vivo, a paz entendida como amor positivo e universal a todos os irmãos. Foi um louvor ao Senhor através de suas criaturas (estas não são somente símbolos, mas realidades vivas, filhas de Deus). Francisco foi uma das pessoas mais abertas às alegrias da vida: cantou e exaltou todas as criaturas como transparência da glória e do amor de Deus.
Uma novidade de importância social e espiritual foi a ins­tituição da Ordem Terceira, oferecendo aos leigos um tipo de vida de oração, caridade e penitência.
A conjunção dos dados tradicionais à difusão da lírica medi­terrânea e à introdução das obras da filosofia antiga provocaram o florescimento da mística, ou das místicas, pois a variedade das circunstâncias gerou a diversidade de tendências e doutrinas: misticismo afetivo das, beguinas e freiras holandesas e alemãs (Hadewijck e Gertrudes), misticismo e especulativo dos domínicanos (Eckhart), e misticismo prático dos clérigos dos Países Baixos (Groote e Kempis). Os itinerários da alma até Deus se resumem nas concepções do diálogo, da união e da imitação.

O movimento de volta ao evangelho penetrou todas as classes da sociedade. Nos países do norte motivou muitas mulheres ao abandono do mundo e à vida de meditação e contemplação, vivendo em casas, mas sem votos. Desde fins do século XIII os sodalícios das beguinas e dos begardos já eram encontrados nos Países Baixos, no norte da França e na Renãnia; no século XIII puseram-se sob a direção espiritual dos dominicanos e franciscanos. A espiritualidade destes meios é a da presença de Deus como ser vivo, com quem se partilha a existência. O florescimento da mística nupcial revela a vitalida­de religiosa dos países germânicos.
Os dominicanos penetraram neste meio e acolheram as mulheres piedosas que outras ordens recusavam, assumiram sua direção e procuraram, com a ajuda da dialética, elaborar uma teoria da experiência espiritual (Eckhart, Suso, Tauler).
Para Eckhart (1260-1327) Deus é o ser absoluto, a plenitu­de, a perfeição, o ser supremo mas sem nome (inefável = que supera toda expressão humana possível). O desejo de Deus é justificado com a doutrina da emanação: como o Pai gera o Filho, gera também o ser humano. O retorno a Deus se dá quando a alma obtém a participação divina, isto é, na união mística; a encarnação de Deus, as boas obras, as devoções favorecem o nascimento de Deus na alma e da alma em Deus. A alma divide-se em parte inferior (princípio vital), superior (as potências da inteligência e da vontade), e profunda (onde se acende a centelha da alma e se realiza a união com Deus). A oração ajuda a buscar Deus no fundo da alma e a viver em conformidade com sua vontade. No retorno a Deus, para con­duzir a alma à união com Deus, insiste na renúncia a todas as coisas para reconquistar o próprio eu; o homem, livre do próprio eu, deixa o espaço a Deus, que pode assim renascer sobre o vazio deixado pelo próprio eu e, tornado filho de Deus, empreender o retorno a Deus (Gelassenheit capacidade de abandonar tudo, que gera a verdadeira e total liberdade interior; a alma torna-se disponível à ação transformadora de Deus).
Fatigados da logomaquia (luta de palavras) dos escolásticos, e atentos em estreitar o contato com a massa, muitos mestres se esforçaram em propor meios cômodos de entreter e infla­mar a vida da alma. Tal tendência gerou uma escola: a devotio moderna.
Gerard Groote (1340-1384) recomendava como primeira condição à iniciação espiritual a conversão interior acompa­nhada do empenho de despojar-se do velho homem para revestir-se do novo; este deve assumir como fim essencial do cristão a conformidade e a configuração a Cristo; a Escritura impele o ser humano a seguir Jesus Cristo em sua humanida­de, que é a porta de ingresso da via espiritual. À alma que se punha no caminho de Cristo prescrevia ruminar a paixão do Senhor.
Alguns dos ouvintes de Groote passaram a se reunir de vez em quando para colóquios espirituais; outros passaram a ter a vida em comum e, como não queriam mendigar, viviam do próprio trabalho (especialmente cópia de manuscritos). Os Irmãos da Vida Comum, denominação autônoma dos Amigos de Deus, provinham de uma comunidade referida a Gerard Groote; para eles foi escrita a Imitação de Cristo, atribuída a Tomás de Kempis, a fim de que pudesse constituir-se em pequeno manual para a piedade do leigo consagrado (o autor da Imitação procura entrar no caminho de Cristo, valorizando ao longo de sua ascensão os sofrimentos e as tribulações inevitá­veis da existência para configurar-se sempre mais a Cristo; a conversão total a Cristo desenrola-se no caminho de uma vida de amor a Ele).
A espiritualidade seguiu um movimento inverso ao da cul­tura., e especialmente à atividade intelectual: enquanto ela ia cada vez mais ao abstrato, a espiritualidade insistiu sempre mais na pessoa e na vida do Salvador.

Espiritualidade ortodoxa
Em termos de literatura espiritual, a Idade Média oriental assinalou-se pela estagnação do pensamento e pelo tradicio­nalismo: elogios às Escrituras e aos Padres, e florilégios.
O peregrino é um dos tipos constantes da piedade oriental. Muitos eram missionários que levavam consigo as Escrituras e a Filocalia (antologia dos Padres e autores hesicastas).
Teodoro Studita, falecido em 826, reformou os mosteiros segundo o espírito basiliano, estabelecendo-os como comuni­dades de oração, trabalho, beneficência, cultura e missão. Já o movimento do hesicasmo apareceu como uma volta à espiritualidade dos solitários, uma reação contra a tendência dos studitas; o monte Athos tornou-se o centro deste movimento que buscava a união com Deus por meio da hesychia (paz interna e externa).
O método da oração hesicasta, transmitido por via oral, foi escrito somente em princípios do século XI por Simeão, o Novo Teólogo; mais tarde foi objeto de estudo de Nicéforo (séc. XIII), que o descreveu fisicamente, e de Gregório, o Sinaíta, que res­tabeleceu sua prática em princípios do século XIV no monte Athos - onde o hesicasmo organizou-se como método rígido de contemplação. Seu escopo é facilitar a concentração, e toda atenção deve ser dirigida às palavras "Senhor Jesus, Filho de Deus, tende piedade de mim, pecador", repetidas a cada respi­ração; o monge que o pratica tem o dever de tender à hesychia, à tranqüilidade da mente e do corpo, regulando seus movimen­tos e procurando introduzir em seu pensamento a paz e a calma necessárias à contemplação.
A natureza da iluminação na contemplação hesicasta foi objeto de ásperas discussões: segundo Gregório Palamás (sécu­lo XIV), a luz da contemplação é a mesma do Tabor, ou seja, a própria realidade divina; tachados de erros messalianos e influências bogomilas, os palamitas reconheceram que a luz tabórica não era idêntica a Deus, mas às suas operações e propri­edades. No século XV, o hesicasmo estendeu-se à Rússia por obra de Diemetri de Rostov.

E) A ESPIRITUALIDADE CRISTÃ NOS SÉCULOS XV-XVII: RENAS CIMENTO E DESEJO DE REFORMA, HEGEMONIA ESPIRITUAL ESPANHOLA, HEGEMONIA ESPIRITUAL FRANCESA E ESPIRITUALIDADE PROTESTANTE.
O surgimento e desenvolvimento do espírito laicista provo­cou o ocaso da concepção sacral da autoridade da Igreja. Con­sumou-se a existência de diferentes Igrejas, teologias e espiritualidades; a paz de Westfália de 1648 confirmou juridicamente a divisão que já era um fato sociorreligioso.
Na história da espiritualidade, ocorreram deslocamentos de interesses temáticos, de hegemonias geográficas (Itália, Espanha, França), geralmente em paralelo com as tendências culturais. Para favorecer a vida de oração, considerada como centro da vida espiritual prática, os autores espirituais propuseram méto­dos de oração e exercícios espirituais; para eles a finalidade da vida interior era conduzir o cristão à assimilação pessoal da fé, para que esta inspirasse sua existência. Teólogos e místicos mergulharam nos temas da contemplação, da geografia mística da alma, da união transformadora, dos fenômenos místicos e da criteriologia do discernimento. Como os místicos escreviam conforme a língua materna, o linguajar místico se recriou e se popularizou.

Renascimento e desejo de reforma
Nos séculos XV e XVI, a espiritualidade medieval transfor­mou-se sob o influxo e a ação do humanismo e da reforma. No humanismo, o interesse se concentra no homem e na vida civil; de uma concepção teocéntrica, transcendente e teológica, pas­sa-se a uma concepção humanística, antropocêntrica e ima­nentista; se antes a mais alta expressão arquitetônica concentra­va-se nas catedrais, agora orienta-se para o palácio renascimental. Havia aspiração por uma vida cristã mais íntima e pessoal, e isto explica o sucesso de Erasmo, Lutero, e dos "alumbrados".
As novas congregações religiosas passaram decididamente à atividade apostólica. A atividade absorvente exigia um novo método de oração: opera-se um esforço para transformar o trabalho em oração, e para dar à oração, tomada geralmente um exercício privado, uma forma sistemática e metódica – já no âmbito da devotio houve tentativas de sistematizar a prática da oração mental; dos séculos XIII-XV, a noção e o método se precisaram; no século XVI tal método fIxou-se completamente.
O Renascimento acolheu da devotio moderna a tendência à interioridade, à subjetividade, como forma de superação da piedade exteriorizada, como afirmação da dignidade da pessoa humana.
Erasmo de Roterdam impôs os novos ares renascentistas à espiritualidade, propugnando uma piedade fundada no evange­lho criticamente estabelecido, na teologia renovada, fundamenta­da nas fontes da revelação e na tradição dos Padres, que ensine a conhecer o Cristo. Advogou um cristianismo interiorizado, puro, sem tanto rito nem cerimônia farisaica, com mais piedade e menos fórmulas, fundado na cultura, vivido em liberdade.
A renascença substituiu o ideal de santidade pela conformi­dade a Cristo sofredor pelo ideal de um equilíbrio humano e cristão. Os humanistas queriam substituir o cristianismo medi­eval por uma religião depurada e racionalizada; suas críticas serviram aos reformados, enquanto a parte positiva de suas obras permaneceu inacessível às massas. As reformas propicia­das pelos humanistas - evangelismo - pareciam mais apro­priadas às elites; a grande maioria seguia apegada às tradições medievais.
Em termos de reforma, a Espanha foi privilegiada. O sécu­lo XV espanhol caracterizou-se pela fermentação de reformas entre as ordens religiosas, começando por pequenos núcleos e chegando à constituição de congregações da observância.
Neste período, houve dois representantes nítidos e predomi­nantes: os beneditinos, com os centros de reforma de San Benito de Valladolid e Montserrat, e o movimento franciscano, com a promoção da piedade interiorizada. Dentre os beneditinos desta­cou-se García Jiménez de Cisneros (Exercitatorio de Ia vida espiritual, que introduziu a temática dos autores medievais. Dos "recolectarios" franciscanos surgiram comunidades orantes que praticaram a oração de recolhimento; Teresa de Jesus e outros discípulos tiveram em mãos o livro Tercer abecedario espiritual de Francisco de Osuna, que lhes serviram como manual do método.

Hegemonia Espiritual espanhola
Por seu poder político e sua riqueza artística e literária, a Espanha dominou o século XVI. O represamento das infiltra­ções luteranas foi conseguido graças à Inquisição, que freou também o desenvolvimento da espiritualidade.
As universidades espanholas eram numerosas e florescen­tes, e seus melhores espíritos foram conquistados pelo humanismo (Alcalá conduzia tal movimento).
A espiritualidade espanhola não se perdeu em abstrações, mas desceu à vida cotidiana. Ascetas e místicos, convictos de que a ação nasce da contemplação, urgiram a necessidade das obras, da ação pastoral; para eles, as obras são a prova da eficácia do matrimônio místico - último grau da experiência mística - e critério de sua veracidade.
Na segunda metade do século XVI, a produção espiritual espanhola atingiu o ápice. O povo cristão viveu ativamente a piedade que marcou os grandes mestres (Juan de Ávila, Luis de Granada, Inácio de Loyola, Teresa de Ávila, João da Cruz).
O esforço de organização da oração privada, iniciado no ambiente da devotio, operou um progresso decisivo com Cisneros. Coube a lnácio de Loyola (1491-1556) dar a esta técnica a pleni­tude de sua forma. Ele tirou de sua própria conversão uma técnica de renovação interior em que os aspectos ascéticos têm um bom lugar. Trata-se de uma técnica psicológica, que depen­de do conhecimento da natureza humana e das necessidades internas do dogma, na qual, para elevar-se até Deus, a pessoa deve utilizar a imaginação, a sensibilidade e o raciocínio. Sem impor longas orações, Inácio exigia uma oração contínua, ou seja, um buscar e encontrar Deus em tudo, aproveitar-se de tudo para elevar-se até Ele. A difusão dos Exercícios Espirituais assegurou-os como método de oração, e como modo de inda­gar e atuar a vontade Deus, para seguir Cristo pobre e humilde na atividade apostólica.
A doutrina inaciana do discernimento não é nova na Igreja. Fundamenta-se nas Escrituras, especialmente em Paulo ("o fru­to do Espírito", que permite reconhecer de onde vem a inspi­ração) e João ("não confieis em qualquer espírito", "provai os espíritos"). Conheceu ricos desenvolvimentos na tradição mo­nástica dos primeiros séculos. Os grandes nomes nesta matéria são: os Padres do Deserto, Basílio, Gregório Nazianzeno, Má­ximo Confessor, Cassiano e João Clímaco. Sem dúvida, ao menos no início, tais autores não exerceram nenhuma influên­cia em Inácio: quando ele fez suas primeiras experiências de discernimento era muito ignorante das coisas espirituais. É in­teressante notar sua consonância com tais autores e sua ligação com esta tradição.
Os místicos espanhóis foram dados à análise dos estados de consciência. Para eles, a experiência inefável se traduz median­te a variação desses estados. Empreenderam tal trabalho com um fino sentido da Igreja como mãe e mestra. ,.
Teresa de Ávila (1515-1582) foi uma mística e fundadora so­lidamente realista. Seu equilíbrio foi fruto de uma conquista e o termo de um combate, no qual os elementos neuropáticos de seu temperamento tiveram um grande papel; suas experiências místicas (certeza da presença e da ação divina em si) influencia­ram decisivamente na reconquista de sua personalidade. Intro­duziu um novo gênero na literatura espiritual: descreveu sua história espiritual, procurando tirar ensinamentos práticos que pudessem servir às pessoas; preocupou-se pouco em descobrir a realidade ontológica subjacente à sua experiência, analisando sobretudo os dados subjetivos de suas reações (empirismo psi­cológico). Os Exercícios Espirituais reforçaram seu sensorialismo (tendência a objetivar interiormente, sob forma de palavras e visões, as graças recebidas na oração). Seus escritos têm um caráter autobiográfico.
Teresa distingue dois níveis na via unitiva:
1) alternância de estados de intensidade diversa: é o lugar das provas e purificações passivas, e dos fenômenos extraordinários;
2) matrimônio espiritual: trata-se do estágio mais alto, que transforma a alma e a coloca num estado estável; sentimento de fusão, de identificação: a alma adquire uma nova personalida­de, que lhe permite atuar apostolicamente sem deixar de sabo­rear Deus e sentir-se movida por Ele.
A espiritualidade teresiana é a espiritualidade da intimidade divina, porque procura alimentar o ideal da intimidade com Deus; tal finalidade atinge-se principalmente por meio da oração men­tal. É também doutrinal, pois Teresa desejou e procurou que a vida ascética e mística tivesse como base uma doutrina sólida.
Para Teresa de Jesus, a oração mental "é uma conversa íntima em que a alma fala muitas vezes a sós com aquele de quem se sabe amada" (Autobiografia 8,5). Na oração o papel do entendimento consiste em conhecer, em dar-se conta da exis­tência do amor de Deus para com a alma; a inteligência pro­cura compreender que Deus ama sua criatura e deseja ser amado por ela; à vontade, respondendo ao convite divino, ama. Estru­tura do método teresiano:
1) preparação: pôr-se mais formalmente na presença de Deus;
2) tema de reflexão: o texto;
3) meditação: deter-se em pontos que chamam a atenção;
4) colóquio: o centro da oração mental;
5) ação de graças, oferecimento (propósitos) e petição.
João da Cruz (1542-1591) exprimiu sua mística em dois ní­veis: tradução de sua vida interior no plano lírico (poemas) por um jogo de símbolos; visão especulativa sobre a teologia mís­tica mediante comentários de três de seus poemas. Sua mística é antiintelectual, ou antinocional, e sobretudo mística da nega­ção (nülismo vertiginoso): Deus é o absoluto e não pode ser medido pelo criado; a única preparação à união mística é uma atividade negativa de aniquilação (esvaziamento de todas as faculdades da alma; união à alma de Cristo). Esta mística de negação é, ao mesmo tempo, de obscuridade, e encontra sua expressão no simbolismo noturno. O termo "noite" resume a vida mística: esta é uma noite, pois significa renúncia à vida sensível (rejeição das imagens), o caminhar da fé, que é sempre obscuro ao entendimento, pois o caráter tenebroso faz parte de sua essência (lançar-se no abismo da fé), e pelo fim para o qual caminhamos, que é Deus mesmo (o terceiro sentido da noite, a união à alma de Cristo, não foi desenvolvido).
Teresa, descrevendo as ascensões, e João da Cruz, ensinan­do os princípios da contemplação, traçaram as linhas funda­mentais da vida mística. Para ambos a contemplação distingue­-se das graças secundárias, chamadas de visões, revelações, lo­cuções, e dos fenômenos como o êxtase e os estigmas: a contemplação é o verdadeiro tesouro da alma, com o qual se adentra na intimidade divina e se encaminha à união; porém não é um gozo contínuo, pois há períodos de purificação.
Após a morte dos grandes mestres das diversas escolas, os autores limitaram-se a compilar e sistematizar suas doutrinas.
Permeável a toda influência, a Itália não apresentou a coe­rência espiritual da Espanha. Os meios fervorosos são atraídos pelo desejo de reforma da Igreja, pela vontade de renovar a vida interior, e sobretudo de dar ao clero o sentido de seus deveres (Filipe Neri, Carlos Borromeo). Os místicos italianos continuaram a pertencer ao gênero extático.

Hegemonia Espiritual francesa
No século XVII, tanto no domínio espiritual como político, à preponderância espanhola sucedeu a francesa.
As influências nórdicas e espanholas foram acolhidas por círculos devotos elitistas, como o círculo parisiense de Mme. Acarie (1566-1618), posteriormente Maria da Encarnação: por meio de sua ação, suas fundações pias e caritativas, este grupo foi o ponto de partida de um movimento de renovação religiosa que vivificou o catolicismo francês em princípios do século XVII.
O representante típico da escola francesa é o cardeal de Bérulle (1575-1629). Após uma passagem pelo grupo de Mme. Acarie e de ter pensado em entrar para a Companhia de Jesus, descobriu que sua vocação era a de trabalhar pela reforma do clero; a partir daí centrou sua piedade no mistério da encarnação (Jesus como via e termo da vida espiritual). Para Bérulle, Jesus é o único verdadeiro e perfeito adorador do Pai, e toda relação entre os seres humanos e Deus passa por ele; somente a incor­poração a Cristo possibilita o retorno a Deus. Sua originalidade consistiu em pedir ao cristão um esforço voluntário e consciente para conformar sua vida interior à vida interior de Jesus em cada um dos momentos de sua existência (os estados do Verbo encar­nado); tal adesão pode ocorrer tanto pela meditação como pelas vias extáticas (Discours de l'etat et des grandeurs de Jesus [1623]: o cristão deve aderir a Cristo com um esforço constante para plas­mar a própria vida às "condições" do Salvador, isto é, aos altos momentos espirituais de sua existência).
Com Bérulle a linguagem espiritual enriqueceu-se com um vocabulário novo e especial. Os esforços de seus continuadores generalizaram uma piedade impregnada de devoção a Cristo, ricamente teológica e solidamente fundamentada em bases bíblicas e patrísticas. O oratoriano Bourgoing traduziu o berullianismo para um público mais amplo e o editor das obras completas de Bérulle, Gibieuf, desenvolveu a orientação mariana do berullianismo.
Francisco de Sales, observando que a atração pela reforma era o desejo de uma religião pessoal e interior e de uma vida moral digna, transformou a devoção monástica em devoção civil (Introdução à vida devota e Tratado do amor divino). Nele, a devoção, equivalente de piedade, unge-se de classicismo, de amor à cultura, sem desenraizar-se das bases populares. Para ele todos os estados de vida são chamados à santidade cristã, e a perfeição se mede pelos graus de amor, que se manifestam no cumprimento da vontade de Deus (conformidade das vonta­des). Soube tornar amável a piedade, sem nada tirar de sua austeridade: preocupou-se em fazer da ascese um testemunho de amor e foi inflexível quanto ao despojamento da vontade própria. Combateu o espírito do extraordinário com as peque­nas virtudes.
Uma corrente mais prática e popular foi a do humanismo devoto, nascido no momento da mentalidade barroca, do espí­rito de Contra-Reforma, cheio de otimismo, de alegria, e de confiança na natureza humana. Os autores desta tendência encontravam-se entre os seculares e religiosos.
No século XVII, forjou-se a piedade barroca, a partir de forças coincidentes: a tradição medieval, a reação católica ao protestantismo e a reação à mentalidade jansenista. Foram vá­rias as fontes de alimentação da piedade: a pregação, com gran­des oradores (Vieira, Bossuet) e também com humildes e anô­nimos párocos rurais; a catequese, nutrida especialmente pelos catecismos; os livros de piedade e devocionários.
O jansenismo impunha a idéia de um Deus tão soberano, que o homem não tinha acesso afetivo a Ele: o temor e a reverência deviam ser os sentimentos do cristão na presença de Deus. Sua expansão levou, como reação, ao aparecimento e à difusão da devoção ao Coração de Jesus.
João Eudes (1601-1680), educador do clero e missionário popular, formado na escola berulliana, foi o primeiro e o mais ardoroso apóstolo do culto litúrgico aos corações de Jesus e de Maria. Na obra O coração admiráve4 ele afirma que se deve honrar a origem e a fonte de todos os mistérios e ações de Jesus, e aquilo que fundamenta a dignidade de sua pessoa: seu amor. O culto do Sagrado Coração é o culto da pessoa: o coração se encontra no ponto de encontro do corpo e da alma, do ser e do agir, está no centro da pessoa, sendo ao mesmo tempo interioridade e abertura; o coração de Cristo é sua pes­soa enquanto relação de amor com o Pai, com os seres huma­nos e com o cosmo.
Para a visitandina Margarida Maria Alacoque (1648-1690), o amor de Deus por nós, sempre misericordioso e fiel, é continua­mente ultrajado e desconhecido dos seres humanos ("Eis o coração que tanto amou os homens e deles só recebe ingrati­dões"). Para ela, o ato de reparação significa opor-se ao pecado e pôs-se a serviço do amor. A devoção ao Coração de Jesus passou do mosteiro de Paray-Ie-Monial aos demais mosteiros da ordem e depois ganhou toda a Igreja, tornando-se uma das devoções mais queridas dos fiéis, incentivando ao máximo a piedade eucarística.
Surgiu vigoroso o culto ao Santíssimo Sacramento (a festa de Corpus Christi foi particularmente propícia às manifestações dessa piedade). Prosseguiu o interesse pela devoção à Virgem Maria, estimulado especialmente pela congregações marianas.
Na Rússia do século XVI, dentro do monarquismo, havia duas tendências zelosas da reforma: a corrente tradicionalista (José de Volokolamski) e os fautores de uma nova reconstrução, mais livre, no sentido do hesicasmo (Nilo Sorskij). A partir do século XVII, os contatos dos orientais com a civilização racionalista européia produziram, num primeiro momento, in­certezas e hesitações. Enquanto os ocidentais procuraram veri­ficar os fundamentos racionais da fé, os orientais retomaram à convicção mística de que a fé e a vida são metalógicas, ou seja, de que o ponto de encontro entre Deus e o ser humano é o coração (espiritualidade do coração).
A partir de meados do século XVII, a posição dos místicos se tornou cada vez mais crítica: foi o tempo no qual o psicologismo e o intelectualismo invadiram a piedade francesa, tempo em que muitos autores viam a vida cristã sob o ângulo do moralismo; a existência de vias místicas não era negada, mas elas eram vistas como milagrosas e excepcionais, sem me­dida comum com a espiritualidade normal. No conjunto, des­confiava-se de tudo que não fosse consciência clara e pensada.
A estruturação da vida espiritual como ciência, ou a sistema­tização científica da vida espiritual, começou no século XVll: o acervo tradicional de doutrinas espirituais foi assumido por pro­fissionais da ciência teológica, que impuseram o método escolástico a esse material. As Sumas e Cursos geralmente consistiam em comentários e sínteses dos grandes mestres: são autênticos manuais entregues aos membros de determinada ordem religiosa, como introdução ao conhecimento de seus mestres (José deI Espíritu Santo: Cursus theologiae mysticae scolasticae, 6 vol).
O século XVII testemunhou também a divisão da ciência espiritual em ascética e mística. Uma tímida corrente aprovei­tou-se da palavra ascética para tratar sob esta epígrafe todo o caminho da vida espiritual (Cristóbal Schorrer); e uma outra quis reunir teologia e espiritualidade (Vicente Contenson). No entanto, em termos de clarificação pedagógica e meto do lógica, a separação definitiva só ocorreria no século seguinte.


A Espiritualidade protestante
Os reformadores do século XVI sempre afirmaram a con­tinuidade da Igreja em suas Igrejas. Em seus escritos sempre citaram os Padres, os doutores e os fundadores de ordens; a tradição não é relegada, mas considerada como um comentário às Escrituras. A experiência espiritual do protestantismo não é a experiência de outra religião, mas a da Igreja do ocidente: sua espiritualidade conserva elementos doutrinais, éticos, discipli­nares e litúrgicos romanos.
A liturgia sacramental da Idade Média tornou-se uma liturgia da palavra (multiplicação das pregações). No culto os luteranos conservaram tudo o que não é contrário à Escritura, ao passo que os reformados conservaram somente o que é expresso por ela (por exemplo, o canto sacro entre os luteranos; só os salmos para os reformados). Nas famílias, o culto doméstico (leitura da Bíblia e oração) tornou-se uma prática cotidiana. Os livros devocionais Jeremias Taylor, Baxter, Bunyan, Willian Law) são coletâneas de textos bíblicos com breves explicações e orações referentes às leituras feitas.
A Palavra de Deus não é simplesmente a Escritura enten­dida literalmente, mas sua mensagem. A salvação ocorre na pregação e na escuta: a palavra é pregada e o Espírito Santo a torna eficaz. A relação íntima entre palavra de Deus e Espírito Santo caracterizou a teologia e a piedade dos reformadores clássicos ante a ala radical da reforma: os primeiros afirmavam que o Espírito Santo é comunicado por Deus por meio da palavra, e para certificar-se de que é Ele que fala na interioridade do ser humano basta confrontar-se com as Escrituras; já os espiritualistas davam importância à inspiração interior.
Jacob Boehme, falecido em 1624, é o representante da corrente mística. O ser humano e o universo, a natureza de Deus e da alma, e a doutrina renana do nascimento de Deus na alma, foram temas de sua abordagem.
Entre luteranos e calvinistas emergiu o pietismo: uma cor­rente religiosa que enfatizou, contra a objetividade doutrinal e a aridez espiritual, a piedade individual, prática, baseada estri­tamente na Bíblia. Os pietistas (Spener, Francke, Anton...) acen­tuaram a experiência pessoal da fé, a vida cristã ativa, e certas práticas da ascética e da mística medievais; seu centro mais ativo foi Halle (Alemanha), donde partiram as primeiras mis­sões luteranas. Filipe Spener (1635-1705) acentuou o sacerdócio universal e o cristianismo como vida e ação (a oração e a ca­ridade devem prevalecer sobre as disputas religiosas); recomen­dava a leitura cotidiana da Bíblia em cada família, e a substi­tuição da pregação retórica e solene pelo apelo à fé que se manifesta nas obras.
No luteranismo, a piedade permaneceu cristocêntrica. No calvinismo predominou a devoção a Deus Pai e acentuou-se a observância da lei. Já a Broad Church foi de inspiração huma­nística, com uma teologia mais racional e filosófica (platônicos de Cambridge) e de grande tolerância.

F) A ESPIRITUALIDADE CRISTÃ NOS SÉCULOS XVIII-XX: AS ESPIRITUALIDADES ORTODOXA E PROTESTANTE
Este período caracterizou-se pelas revoluções do pensamen­to, da tecnologia e religião, pelas tentativas de restauração e pelo espírito encarnacionista da espiritualidade evangélica.

Século XVIII
Devido ao racionalismo e ao naturalismo, o iluminismo foi a exaltação da secularização, da laicização e da descristianização. Neste período a espiritualidade se fez cada vez mais ciência: impôs-se uma nova metodologia, correspondente à nova mentalidade científica do tempo.
O iluminismo afirmou um novo absoluto, a razão autôno­ma, com pretensões de substituir o absoluto religioso. A pessoa culta podia admitir um Deus como princípio, mas não como pessoa reveladora. A classe culta e a burguesia em geral aposta­taram da religião, e teve início um lento e intermitente processo de secularização. Fé, humildade e caridade foram substituídas por razão, filantropia e autonomia pessoal.
A revolução francesa foi, ao mesmo tempo, uma guerra civil no âmbito europeu e o surgimento de uma nova menta­lidade, a subversão da ordem estabelecida e a transformação do pensamento, das estruturas e dos valores.
O século XVIII assinalou-se por uma situação desfavorável em relação à mística e pela luta contra tudo o que pudesse representar o sagrado em geral, sobretudo se este denotasse uma conexão com o transcendente revelado.
Se por um lado o jansenismo exaltava a importância de Deus, por outro o situava numa transcendência inacessível, fa­zendo com que as relações familiares com Ele se tornassem problemáticas. Sublinhava o valor de uma ética rígida e severa, e desprezava as devoções, considerando-as como supersticiosas e como fruto da fantasia dos frades.
Coube a Afonso de Ligório (1696-1787) combater o rigorismo dos jansenistas: com ele afirmou-se o princípio da vocação universal à santidade. Para Afonso a perfeição atinge o cume quando o ser humano não somente conforma a própria vonta­de à de Deus, mas a unifica à de Deus. Como mestre e prega­dor sugere meios práticos para se chegar à perfeição: a morti­ficação, a freqüência aos sacramentos e a oração.
Do conjunto de suas obras, deduz-se uma espiritualidade eclética (pensamento prático e místico): afetiva (cheia de senti­mento religioso), popular e ascética. Afonso foi o apóstolo da devoção cristológica (especialmente o nascimento, a eucaristia e a paixão) e mariana, e da prática da meditação como base da piedade popular. À razão, que não satisfazia as razões do cora­ção, apresentou uma religião viva, coerente com as exigências da cruz. A razão iluminista conquistou boa parte da Europa culta. Afonso, ao invés, voltou-se particularmente para o povo cristão, compreendeu suas exigências religiosas e transmitiu-lhe um estilo de piedade cálida e simples.
Paulo da Cruz (1694-1775), no século das luzes, foi o pregador de uma theologia crucis, quase esquecida na teologia católica. Enucleou os conteúdos da cruz: esta não é somente sofrimento de Cristo, mas assume o aspecto de uma sabedoria cristã em oposi­ção à sabedoria do mundo; enquanto a sabedoria humana se constrói sobre as seguranças terrenas e visa ao sucesso imediato, a cruz nutre-se da esperança, leva à posse da vida divina, e esta posse conduz a alma ao otimismo radicado na palavra de Deus. O específico da espiritualidade passionista consistiu na vivência e experiência da paixão de Cristo: o crucificado torna-se objeto de meditação e a imolação da vida torna-se um ideal cristão.
A devoção mariana representou o carisma particular de L. M. Grignon de Montfort (1673-1716): a santidade consiste na ade­são ao Cristo da cruz, oferecido aos cristãos pelos braços de Maria, mãe do salvador; Cristo é um dom de Maria a todos os seres humanos, e este dom será tanto mais perfeito quanto maior for a união da alma cristã com a mãe de Cristo.
Na Itália, França e Espanha surgiram novas congregações religiosas que, com a novidade pastoral das missões populares, conseguiram conservar e renovar a religiosidade desses povos. As missões populares representavam um momento de atenção especial em torno ao tema religioso baseado nas verdades fun­damentais do cristianismo e nas etapas escatológicas do ser humano; partindo das paróquias, representavam uma espécie de exercícios espirituais coletivos que apontavam para a con­versão do coração, a prática penitencial e eucarística, e a matu­ração de um propósito de vida religiosa renovada.
No concernente à mística herdaram-se as conseqüências fu­nestas da condenação do quietismo (doutrina difundida por Molinos em fins do século XVII, segundo a qual a pessoa deve suprimir toda atividade própria, deixando Deus ter o domínio absoluto sobre suas ações, e agir somente no caso de uma inter­venção direta da parte de Deus): a mística e os fenômenos que podiam acompanhá-la foram vistos com suspeição e como qui­mera. A Santa Sé vigiava a literatura espiritual, controlava os pregadores e estava atenta sobretudo aos diretores espirituais, a fim de que não emergisse nenhuma sombra de quietismo. Os ambientes devotos viam-se num clima de tensão permanente.

Século XIX
A partir de 1815, levou-se a cabo a restauração, um período de certa estabilidade política e social. Mas a mentalidade do Antigo Regime já não se prestava mais a isso, pois a nova história estava em marcha. Dos princípios da revolução sobre as liberdades de consciência, culto e religião, deduziu-se a separação entre Igreja e Estado, e a concepção laicista do Estado.
O século XIX herdou do século precedente um senso difuso de desvalorização da mística: a opinião comum nutria precon­ceitos em relação à mística e pensava-se que as graças contemplativas e místicas fossem quase um luxo espiritual.
A espiritualidade, privada de sólida reflexão dogmática, re­fugiava-se na ascética e nos preceitos práticos. As energias espi­rituais estavam apontadas mais para as devoções. O amplo espa­ço reservado ao sentimento religioso baseava-se também na fre­qüência mais assídua aos sacramentos e exercícios de piedade.
As pessoas do século XIX tiveram de reconstruir sua histó­ria e readaptar-se à nova mentalidade. Foi um período místico e missionário, no qual se destacaram: no aposto lado juvenil, João Bosco; no aposto lado paroquial e pastoral, João Maria Vianey; no laicato católico, Frederico Ozanan; no reencontro da Igreja anglicana com a católica, Henry Newman; como es­pírito profético, Rosmini; na renovação da vida religiosa e da liturgia, Guéranger; na fecundidade da vida contemplativa, Te­resa de Lisieux; como contemplativo na ação, Charles de Foucauld.
João Bosco (1815-1888) recapitulou as correntes de espiritua­lidade de seu tempo: educador, fiel à Virgem, sustentado r do papado, padre exigente, homem de oração, místico, missioná­rio, animador da educação na e pela confiança.
O cristianismo de Foucauld (1858-1916) descobre a vida oculta de Jesus, o mistério de Nazaré. O amor a Jesus oculto gera a contemplação e a adoração silenciosa da presença eucarística, o desejo da pobreza, a imitação dos sofrimentos de Cristo, e o serviço aos mais pobres e humildes por meio da amizade e do testemunho silencioso.
Em Teresa de Lisieux (1873-1897), o menino é síntese de amor e doçura. Ela ensina a nunca perder de vista a infância espiritual, a própria pequenez e fragilidade, a desejar ser esquecido e não contar em nada, a nutrir-se do amor misericordioso de Deus.
Cresceu o número de congregações religiosas dedicadas a viver e propagar a devoção mariana. No campo leigo, desta­cou-se a congregação das Filhas de Maria. Aumentou a devo­ção à sagrada família e a São José. As devoções clássicas não sofreram solução de continuidade.

Século xx
O século XX foi marcado pelas grandes guerras, pela ex­plosão da bomba atômica, chegada do ser humano à lua, explo­ração do espaço, descolonização e independência de muitos países, e pela divisão do mundo em blocos e em situações econômicas e culturais diferentes. Nesse mundo tão pluralista, a espiritualidade continuou sendo uma realidade querida, bus­cada, e também desprezada.
As linhas de força da espiritualidade contemporânea podem ser resumidas da seguinte maneira: sentimento eclesial e comu­nitário, ânsia do absoluto, retorno às fontes da vida cristã (Bíblia, liturgia e Padres), abertura ao mundo e engajamento. A tensão se dá entre dois componentes da mensagem cristã: presença ou fuga do mundo, valor da pessoa e função da comunidade.
Dentre os movimentos que influenciaram na configuração da espiritualidade contemporânea destacaram-se: o america­nismo, o modernismo, o problema místico (unicidade da via mística versus contemplação infusa e adquirida), litúrgico, bíbli­co, patrístico, mariano, ecumênico, missionário, e leigo.
Em princípios do século, na França e na Espanha, A. Saudreau e P. Poulain assinalaram o início das discussões sobre a natureza da vida mística e o chamado de todos à contemplação. Farges e Maritain passaram a pesquisar as relações entre as místicas cristã e não-cristã. Entre as duas guerras a atenção voltou-se à natureza e ao método da teologia espiritual (Stolz, Mager...).
Em contraposição à visão maniqueísta e neoplatônica da vida espiritual, firmou-se uma espiritualidade de imersão na vida, que descobriu o valor cristão do mundo, do ser humano e de sua história. Tal caminho foi propiciado pela nova teologia (Teilhard, Chenu).
Teilhard de Chardin (1881-1955) plantou as sementes da espiri­tualidade do futuro: suas investigações cientificas como arqueólo­go e antropólogo na China e África levaram-no à conclusão de que a espiritualidade da vida cristã se desenvolve em diálogo com o mundo e a cultura; estabeleceu as bases para a elaboração de uma espiritualidade do mundo ao afirmar que a natureza é sagra­da e que, após a encarnação, nada mais é profano.
O movimento litúrgico remonta ao século XIX: Guéranger programa a liturgia como forma particular de espiritualidade e oração; Festugiere tende a delinear a liturgia como forma de vida espiritual. Expandiu-se com o centro Maria Laach, com Herwegen e CaseI, e com um grupo de alemães sob Romano Guardini. A encíclica Mediator Dei pôs em foco os problemas teológicos, pastorais e espirituais que lhe estavam implicados; a partir daí o movimento desenvolveu-se sob o aspecto pastoral e aprofundou as relações entre liturgia e espiritualidade, ten­dendo a recuperar aquilo que se dissolvera em fins da Idade Média.
A Bíblia voltou a ser a fonte direta da piedade e da vida espiritual. Antes de 1940, a exegese era dominada pelos proble­mas de crítica literária e cronologia, e por preocupações arqueo­lógicas e filológicas; posteriormente tratou-se de ressaltar suas riquezas doutrinais e vitais. A preocupação de convergir o es­tudo da Bíblia para a espiritualidade reabilitou a Escritura como forma de lectio divina e como parte privilegiada da vida espiri­tual. No âmbito da doutrina espiritual, o movimento bíblico apresentou as seguintes características: preferência pelos valo­res escriturísticos que tinham relação imediata com os proble­mas ascético-místicos, e preocupação de radicar na Escritura as devoções e estruturas da espiritualidade tradicional.
A Igreja apenas digeriu os novos posicionamentos e situa­ções com o Vaticano II: nesse Concílio, pôde ressaltar a digni­dade da pessoa humana, como ser criado e redimido, e afirmar que somente o mistério do Verbo encarnado explica o mistério do ser humano (GS 22), e que a plenitude do ser humano está na união com Deus (GS 19,1). A teologia do homem novo, dos novos céus etc., originou a antropologia teológica; as raízes da virada antropológica devem ser buscadas na descoberta de Je­sus, homem para os demais, e no seguimento de Jesus.
O Vaticano II redescobriu o Espírito Santo. A ruptura de 1054 privara o ocidente desse hálito de mistério e transcendência que respira a teologia e a espiritualidade orientais; a partir do século XIII a teologia ocidental se racionalizou e o teólogo perdeu o contato vital com a palavra de Deus e a tradição. A redescoberta do Espírito é um fato, assim como a dimensão trinitária da espiritualidade.
A acentuação dos aspectos místicos e pneumatológico abriram perspectivas à espiritualidade, que tendeu a concentrar-se na caridade, nos sacramentos, a ser mais escatológica, ecumênica, dinâmica e apostólica, socialmente mais engajada e responsável.
Em termos de espiritualidade, a novidade do Vaticano II, foi à volta às fontes: Escritura (a constituição dogmática Dei Verbum propôs a Escritura como prova das teses dogmáticas e indicou o primado da Palavra de Deus na Igreja), liturgia (fruto do movi­mento litúrgico, a constituição Sacrosanctum Concilium estabeleceu). o princípio básico da liturgia como cume para o qual tende toda a ação da Igreja), e Igreja (as noções teológicas de povo e corpo, contidas na constituição dogmática Lumen Gentium, superaram a dimensão jurídica da Igreja como sociedade perfeita).
Paralelamente ao retorno às fontes, outra orientação que repercute no campo da espiritualidade é a abertura ao mundo. Tal esforço se traduz na vontade de presença e aproximação da nova mentalidade.
Após o Concílio, proliferaram as dimensões da militância, da transcendência, da descoberta da Igreja como comunhão, do compromisso libertador, da essencialidade do Espírito na vida.
Na década de 60, um ar secularizante e dessacralizador eclodiu na história do cristianismo: Van Buren, Altizer, Cox, e outros espirituais da secularização criticaram a religião, a teolo­gia e a espiritualidade.
Potenciada pelo Vaticano II, surgiu a espiritualidade da ação, com a ruptura das dicotomias e antinomias clássicas entre ação e contemplação, sacro e profano. O emergir desta mentalidade foi propiciado pelos cristãos para o socialismo, pelas comunida­des de base e comunidades populares.
Um dos indicadores e paradigmas mais férteis no Concílio e pós-Concílio foi a irrupção dos pobres na Igreja como sujeitos evangelizadores e libertadores. Um núcleo doutrinal importan­te foi a teologia esboçada em Medellín e Puebla.
Após alguns anos de iconoclastia, crítica e abandono das devoções clássicas, a religiosidade popular retomou com força.
Nos anos 70, assistiu-se ao despertar religioso: descobriu-se o gratuito, o festivo; ressurgiu a dimensão ritual e simbólica da existência humana; renasceram o gosto pela experiência espiri­tual e religiosa, a mística oriental, os êxtases, a volta à natureza e a ânsia da comunhão ecológica. Dentro do cristianismo bro­taram os movimentos de renovação carismática e os grupos de oração. O anseio pela experiência e transmissão mistagógica do cristianismo, pela fusão entre teologia e espiritualidade, coinci­diu com o reavivamento (revival) da religião.
A espiritualidade se pôs o problema da santidade no mun­do, ou da integração dos valores terrenos no ideal de santidade. No plano da vida religiosa isto se concretizou nos Institutos Seculares, aprovados em 1947. Esta nova forma de vida religio­sa revela uma das características de fundo da espiritualidade contemporânea, que tende a realizar no mundo os ideais de presença e testemunho, conciliando a sede do absoluto com os valores terrenos.
Atualmente, entre os grupos que configuram a sociedade e a Igreja, a espiritualidade tem sido vivida diversamente:
a) os arcaizantes continuam vivendo a espiritualidade tra­dicional, em confusão simbiótica com a teologia natural, a magia e a superstição;
b) os integristas, nostálgicos da religião, olham com entusias­mo para o passado espiritual e se opõem a qualquer re­forma ou adaptação;
c) os radicais continuam sendo excessivamente críticos;
d) e, enfim, os grupos dinâmicos procuram renovar-se. Dentro da ambigüidade, da polivalência do termo, grupos dispares, que também entendem a espiritualidade de maneiras diferentes, estão se voltando para ela.

Espiritualidade ortodoxa
No monarquismo oriental, a figura do mistagogo adquiriu uma importância particular. Seu método foi relevante sobretu­do, na forma desenvolvida em Athos, o starcestuo, cujo campo de ação foi especialmente a Rússia. O staretz é o padre espiritual (guia da vida interior) que vive no cenóbio ou sozinho, no deserto ou nas proximidades de um mosteiro (nem todos eram monges).
Entre os ortodoxos, a partir do século XIX, a espiritualida­de do coração foi difundida especialmente pelos russos como a espiritualidade típica dessa Igreja; a insistência recai sobre os sentimentos espirituais, e a oração se manifesta por meio da intuição espiritual (Teófano Recluso).
O cristocentrismo foi a tendência principal dos pensadores russos do século XIX: desde os tempos de Pedro, o Grande (século XVIII), a inteligência russa buscou a estrada de sua instrução no ocidente. Mas quase sempre seus representantes retomaram desiludidos e atormentados, e, após uma longa crise pessoal, sonhavam com um ideal: dar nova unidade ao pensa­mento ocidental despedaçado (isto seria a vocação própria da nova filosofia russa). Segundo seus principais representantes, essa unidade deve ser viva e universal, e buscada somente em Cristo: para G. S. Skovoroda (1794), Cristo é a lei interna do mundo; Dostoievsky (1881) afirma que tornar-se genuinamente russo significa introduzir definitivamente a conciliação nas con­tradições européias, segundo a lei evangélica de Cristo; para P. Florensky (1946), esta unidade não poder ser a retomada da forma escolástica, mas deve estar fundamentada na unidade viva das pessoas divinas.
As doutrinas sofiológicas ou sofiânicas dominam as concepções teológicas dos russos recentes (V. Soloviev, P. Florensky, S. Bulgakov, B. Zenkovsky). O que os une é o esforço comum de superação do determinismo científico, de ver o mundo liturgicamente, de afirmar numa visão global a atividade cósmica do Deus Criador, santificando a Igreja e divinizando o mundo. A Sofia, a sabedoria divino-humana, é uma comum-unidade da criatura que toma parte na vida da Trindade; é a verdadeira realidade do mundo; é divino-humano-cósmica, antitética, dinâ­mica, dialógica; conseqüentemente descobrir a essência de todas as coisas somente é possível em diálogo com o Pai, o Filho, e o Espírito Santo, isto é, na oração (estudar o mundo, rezando, é a única ciência verdadeira digna do ser humano sábio).

Espiritualidade protestante
No século XVII, o pietismo promovera um despertar religio­so, levando a Bíblia ao povo e pregando uma piedade mais simples e humana.
Nos primeiros decênios do século XIX, como reação ao racionalismo teológico, houve movimentos de despertar religioso que queriam recuperar as verdades fundamentais da fé cristã em grande parte perdidas na teologia iluminista. Dava-se importân­cia à experiência religiosa interior, à conversão e à santificação pessoal. Teve uma tendência escatológica e um forte impulso missionário.
O romantismo favoreceu a acentuação sentimental da fé e o subjetivismo religioso, com certa desvalorização da doutrina.
Na segunda metade do século XIX, com a crítica bíblica e a filosofia da imanência, chegou-se à teologia liberal, com seu otimismo antropológico e social, sua fé no progresso moral da humanidade.
No início o movimento pentecostal protestante não preten­dia ser uma nova Igreja, mas acabou por dar origem a nume­rosas denominações. Suas origens remontam aos movimentos de reavivamento, característicos do cristianismo norte-america­no no século XIX. Sua tipicidade consiste na afirmação da necessidade de um segundo batismo (o "batismo no Espírito Santo"), que possibilita a experiência dos dons do Espírito mediante manifestações carismáticas, sobretudo o dom das línguas e a cura divina; caracteriza-se também por uma piedade individual, uma moral rígida, e por certa espontaneidade no culto.
Os valores exaltados desabaram com a Primeira Guerra. Surgiu a teologia da crise com Karl Barth, que pronunciou um juízo demolidor sobre a teologia liberal e sobre todo desvio subjetivista do pietismo, do despertar e da teologia romântica, para retomar aos reformadores e à revelação bíblica do Deus transcendente - totalmente outro - e à sua revelação única em Jesus Cristo - recusa de qualquer revelação natural.
Após a Segunda Guerra, um movimento neopentecostal, iniciado nas universidades norte-americanas, espalhou-se no seio das Igrejas históricas, chegando em alguns casos à formação de novas denominações. Como o pentecostalismo, enfatiza o batis­mo no Espírito Santo e os carismas extraordinários.
No século XIX, tanto no anglicanismo como no protestan­tismo, surgiram experiências de tipo comunitário-monástica. No anglicanismo, as primeiras comunidades nasceram nos anos 40, em meio à desconfiança das autoridades eclesiásticas e do povo, mas depois foram reconhecidas oficialmente; de tipo contem­plativo, e também de assistência social, assumiram posição crí­tica em relação à reforma, pois esta teria destruído elementos positivos da vida eclesial. Entre os protestantes, as ordens diaconais femininas iniciaram-se nos anos 30 (diaconisas de Kaiserwert, na Renânia): tinham a vida em comum, sem os votos perpétuos, e finalidade assistencial. As ordens de tipo monástico surgiram na Alemanha, após a Primeira Guerra, e o promotor deste movimento foi o teólogo Frederico Heiler. Após a Segunda Guerra surgiram centros de vida comunitária tanto de tipo contemplativo como social; a Comunidade de Taizé, junto a Cluny, com o ramo feminino de Grandchamp, na Suí­ça, e a das Irmãs de Maria são as mais conhecidas (estas e outras comunidades protestantes observam os votos perpétuos).
O voto de obediência ao superior da confraria ou da ordem contém a reserva implícita da vinculação da consciência à pa­lavra de Deus - é a atitude protestante diante de qualquer autoridade eclesiástica que se encontre em contraste com a palavra de Deus.
O protestantismo substituiu a idéia de perfeição pelo con­ceito de cumprimento: a perfeição está em Cristo, que é a meta; na vida presente a pessoa está sempre e somente a cami­nho. Os votos não são lei, se exprimem a oferta total da vida do crente (oblação por amor do Reino).















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