TEOLOGIA ESPIRITUAL

TEOLOGIA ESPIRIT-UAL


1 - CARÁTER CIENTÍFICO
É possível refletir sobre teologia espiritual de maneira científica? Sim, pois a ciência teológica é ciência humana, então a forma científica muda bastante. O objeto e o próprio homem nas diversas condições de vida; É claro que tal objeto não pode ser circunscrito com a mesma precisão que das ciências exatas.
Porém, a teologia apresenta um problema especifico. Suas bases efetivamente não são um consensos universal; pelo contrário, elas implicam mediante a um livre ato de fé. A certeza teológica situa-se, portanto, em duplo nível: o da fé para o que diz respeito às proposições fundamentais (verdades absolutas) e da pesquisa racional cientifica.

2 - CONCEITO - TEOLOGIA ESPIRITUAL
A teologia espiritual é uma disciplina teológica que, baseada nos princípios da revelação, estuda o desenvolvimento da vida cristã. Toda elaboração teológica reporta aos princípios deduzidos da revelação recebida na fé. Entretanto, essa condição verifica-se com maior força quando se trata da teologia espiritual que implica não apenas a fé, mas uma fé vivida. A expressão do apóstolo Paulo por exemplo: “para mim, viver é Cristo" não pode ser apropriada por quem não vive a fé cristã. A vida espiritual brota na condição de estar "na videira". O fruto é resultado da comunhão com Deus. O segredo da capacidade de dar frutos é a estreita comunhão com Deus.
Essa disciplina é teológica, porque o homem foi criado a imagem de Deus e como tal está aberto a transcendência. Ou seja, faz parte da humanidade do homem a procura da transcendência, realidade que está fora dele e do mundo real no qual vive. Isto mostra que o estudo da espiritualidade centraliza Deus como o Único que dá sentido à existência humana.
A teologia espiritual não dedem apenas na descrição das estruturas sobrenaturais, mas também na transformação do sujeito que desenvolve a própria vida sobrenatural.


3 - BUSCANDO UMA DEFINIÇÃO
Não é fácil definir espiritualidade. Embora seja uma expressão religiosa que a principio, tenha a ver com o relacionamento de Deus com o ser humano, torno-se na cultura moderna, um termo abstrato, vago e presente em quase todos os segmentos da vida: da religião à economia, da ecologia ao mundo dos negócios. Para entende melhor o que significa espiritualidade nos dias atuais precisamos associá-la a outra expressões que se encontram intimamente conectadas: subjetividade e pós-modernidade. Juntas, elas formam o tripé para a compreensão da contemporânea.
Espiritualidade é o tema da agenda religiosa nesta virada de milênio. Em todos os encontros, debates e discussões ela está presente. Não apenas no universo teológico, mas cultural, empresarial, econômico, etc. Todos conversam sobre o assunto, falam de suas experiências, descrevem seu momento espiritual. Empresas preocupam-se com o estado espiritual dos seus executivos, cursos e palestras são oferecidos, livros e revistas especializados no assunto surgem a cada dia. Mas, como diz o Rev. Eugene Peterson quando encontramos um grupo de homens conversando sobre colesterol é porque estão preocupados com sua saúde, alguma coisa não vai bem, doutra forma, não conversariam sobre o assunto. Quando vemos e ouvimos muita gente conversando e lendo espiritualidade é um mau sinal, a luz vermelha está acesa, é um tema que preocupa que não está de todo resolvido, há inquietações.
Antes de mais nada é bom lembrar que quando falamos de espiritualidade estamos nos referindo apenas à obra do Espírito Santo, mas também movimentos do espírito humano na busca por identidade e significado, sentido assim podemos falar de espiritualidades. Não se trata de uma realidade, mas de com expressões e formas diferentes.
Talvez, nunca vivemos na história um período tão marcado pela busca do sagrado e por uma abertura espiritual como vivemos hoje. Isto se vê acentuadamente na cultura ocidental que durante quatro séculos se viu reprimindo a ditadura racional. O racionalismo determinou o sentido e o significado dar realidade humana e, qualquer expressão que não pudesse ser definida pela lógica da ciência considerada falsa. O que vemos hoje não é outra coisa senão uma revolução do e: humano protestando contra a repressão que viveu sob a bota do iluminismo.
A segunda metade deste século foi marcada por várias rebeliões e protestos. O movimento "hippie" dos anos 60 e 70 que protestaram contra a repressão moral, a guerra do Vietnã, consumismo, levantando a bandeira do amor livre, do uso das drogas da quebra dos preconceitos e tabus. O movimento feminista que lutou pelos direitos das mulheres, contra uma sociedade machista que não apenas oprimia as mulheres mais impunha um modedlo social masculino. No campo político tivemos a Perestroika, e a glasnost, a queda do muro de Berlim, o colapso das estruturas políticas totalitárias e o surgimento do neoliberalismo com a promessa de uma economia globalizada. O surgimento dos livros de auto-ajuda e a descoberta da inteligência emocional abriu um novo espaço nos centros que até pouco tempo atrás eram dominados pelos tecnocratas. No mundo evangélico tivemos a renovação carismática dos anos 60, o movimento de música "gospel" no final dos anos 80 e 90, e o surgimento das igrejas neopentecostais ou pós pentecostais com as promessas de saúde, riqueza e felicidade instantâneas.
Tudo isto são manifestações de protesto do espírito humano, e o protesto tinha um endereço: a opressão do totalitarismo racional. A cultura moderna gerou um espírito moderno que considerava como verdadeiro somente aquilo que podia ser comprovado cientificamente e compreendido racionalmente. O protesto veio nos dizer que uma verdade mais profunda do que a leitura superficial do racionalismo impessoal. Era isto que Pascal protestou quando disse que "o coração tem razões que a própria razão desconhece”; foi também o que a revolução psicoterapeuta iniciada por Freud no final do século passado quis mostrar.
O homem pós-moderno se frustrou com a ciência, pois a mesma não causou a tão sonhada revolução do humanismo, da solidariedade, da preservação dos humanos. Não cumpriu as promessas mais básicas de expandir a qualidade psicossocial do homem moderno. O ateísmo ruiu como num jogo de cartas de baralho, implodiu, e o misticismo floresceu. Fomos de um extremo para outro.
Percebendo as misérias psicossocais ao seu redor e observando as noticias de cunho negativo saltitando todos os dias das manchetes dos jornais, o homem moderno começou a procurar por Deus. Ele, que não cria em nada, passou a crer em tudo. Ele, que era tão cético, passou agora a ser tão crédulo. É respeitável todo tipo de crença, porém é igualmente respeitável exercer o direito de pensar antes de crer, crer com maturidade e consciência crítica.

3.1 - ANTROPOLOGIA DA IMAGO DEI
"O Antigo Testamento afirma que o ser humano foi criado á imagem de que o sopro de Deus está nele." Para Ralph Smith o ser humano é o único elemento da criação de Deus semelhante a Ele. Segundo Clines o fato de o ser humano ser a imagem de Deus significa que ele é o representante visível e corpóreo de Deus no mundo. Clines concorda com Smith e também explica que "Semelhança é uma confirmação que o ser humano é um representante adequado e fiel de Deus na terra. " (Teologia Antigo Testamento).
A imagem de Deus no homem tem quatro aspectos: O homem recebeu o sopro de Deus, e portanto, tem um espírito imortal; é um ser moral; é um ser racional e a semelhança de Deus tem domínio sobre a natureza e sobre os seres vivos. (Roff, Paul, O Pentateuco ).

Conceito - É a doutrina de que o Homem foi criado à Imagem Divina. É a resposta bíblica como surgiu o Homem, Criatura singular entre as existentes.

3.1 Dados Bíblicos­
As idéias paulinas de lmago Dei são contextualizadas da Teologia Hebraca que aceita no contexto da Criação e da Redenção. As palavras hebraicas Tselem, imagem, e demuth, semelhança, constituem-se nos vocábulos dessa doutrina e que no grego são correspondidas por eikon e homoiosis,' respectivamente. O Homem" foi "feito"" Ícone de Deus e Jesus Cristo é a Ícone em Plena Essência do Deus Invisível.
O termo eikon se emprega para 5 palavras hebraicas diferentes, inclusive demut, mas sua principal ocorrência é para traduzir selem. O alvo e o propósito da imagem no homem é o domínio sobre o mundo. "Deus colocou o homem no como sinal da Sua própria autoridade, a fim de que o homem sustentasse os direitos de Deus como Senhor ( Von Rad). Parece claro a luz do conceito do vétero-testamentário, que os termos imagem e semelhança são sinônimos e deferem-se ao ser humano como um todo: espiritualidade, razão, emotividade, moralidade, etc...

3.2 – Teologia da Patrística
O Irineu - Foi quem primeiro introduziu a distinção entre Ícone e Essência, identificando em Ícone a Razão e o Livre-arbítrio e na Essência capacidade de fé e obediência. Mas o Homem perdeu esta Essência de Deus devido à sua desobediência deliberada.
O Clemente de Alexandria - Reconhece a existência de três tipos de Imago Dei: a do Logos, a do Cristão e a de todos os homens. Ícone é a natural e Essência é a imagem sobrenatural do Cristão. O homem ao nascer, é um Ícone de Deus e, mais tarde, convertido, passa a possuir Essência de Deus. Possui fundamento gnóstico tal definição.
O Gregório de Nissa - Não vê diferença entre Ícone e Essência pois o na sua opinião, Imago contém a reprodução fiel e integral do modelo e, conseqüentemente, estreita semelhança com ele, embora diferente em sua identidade. Se a imagem não é exata, não é imagem. No que tange a sexualidade, Gregório acha ser ela corrupção da Imago Dei, o que revela influência do Platonismo.
Santo Agostinho - O conceito que Agostinho tem de Deus é a base para sua definição de Sua Imago. A Imago Dei faz do Homem protótipo Santíssima Trindade. Toda imagem é semelhante, embora tudo que seja semelhante não seja imagem, havendo relação de causa e efeito. Para Agostinho, sendo o homem Ícone de Deus, possui a Essência de Deus mas com o Pecado houve conturbação dessa Imago Dei.

3.3 - Teologia Católica (Medieval e Moderna)
Tomás de Aquino - Aplicou dogmaticamente a concepção de Irineu, ressaltando que Adão necessitava da ajuda divina para continuar no caminho de santidade mas tal ajuda dependia do esforço e da resolução de Adão em crer e obedecer. A manifestação da Graça na Imago Dei, concebida por Aquino, é dependente do mérito humano.
Os Católicos Romanos possuem diversas concepções teológicas acerca da Imag Dei e a nque predomina é que Deus dotou o Homem de certos dons naturais como a Espiritualidade da alma, a liberdade da vondade ea imortalidade do corpo, constitutivos da Imagem Natural. A harmonia dos constituintes acontece através da justitia, perdida na Queda do Homem. Para a Teologia Católico-Romana, o homem ainda é Ícone em Essência de Deus embora desarmônica em seus constitutivos.

3.4 -Teologia da Reforma
Calvino - A Imago Dei do Homem reside na alma e abrange tudo que distingue o Homem dos animais. Não existe diferença em ser Ícone e ter a Ess apenas um realce escriturístico. A definição de Imago Dei traz luz ao estado original de pureza do Homem.
Lutero - De posse desta imagem, o Homem era como os anjos e, após perdido inteiramente, tornou-se como os animais e o que o distingue deles tem pouca significação. Os luteranos, com isso, aceitam o traducianismo.

3.5 - Teologia Moderna e Contemporânea
EmilI Brunner (liberal) - Imago Dei é o ponto de contato da Divindade no Homem e que capacita o Homem a receber a Palavra, podendo aceitá-la ou não. É um retorno à posição tomista. Acusado de heresia por Barth.
Karl Barth (neo-ortodoxo) - Há uma contradição na doutrina barthiana Imago Dei. A Total Corrupção do Homem é em função da perda da Imago Dei segundo Romerbrief Mas, segundo Kirchlicke Dogmatik, a bondade essencial do homem não pode ser destruída. Em suma, no Comentário de Romanos Barth diz que o Homem deixou de ser Ícone de Deus e de ter a Essência de Deus; na Dogmática Eclesiástica ele afirma que o Homem apenas deixou de ser Ícone mas nele reside a Essência porém, diferente de Brunner, ela está incognoscível e não serve de “ponto de contato” .
John Dagg (Ortodoxo) - A expressão "Imagem de Deus" inclui o domínio do Homem sobre os animais e, em estrutura familiar, o homem como Cabeça da mulher, imagem de Deus (I Cor. 11:7), Ícone do Governante Supremo o Homem é o Senhor da Terra. A alma humana traz a “Essência de Deus” Espiritualidade e Imortalidade. A Essência, com a Queda, ficou ofuscada, e o caráter de Ícone foi perdido. Desde então todos os gerados trazem a imagem do Pai Adão decaído e a sua essência depravada.
Paul C. Guiley (Fundamentalista) - A Imago Dei se manifesta através da Inteligência, Emoções e Livre Arbítrio e a pessoa do Homem Criado por Deus é a Imagem de Deus. Pela Queda, sua inteligência foi entenebrecida, suas emoções pervertidas e seu livre arbítrio anulado. Não há no Homem nenhuma possibilidade de esperança. Ele é agora totalmente depravado, possuidor duma natureza caída, morto em delitos e pecados, sem Deus e sem esperança no mundo. Logo, a Imago Dei foi anulada ou negativizada, não tem o efeito original.

3.6 - Conceito de Josias Macedo Baraúna
É expressamente afimado que o Homem foi criado a imagem de Deus e Deus sendo um Ser Triúno em Sua natureza constitutiva, o homem possui uma natureza triúna constitutiva: Corpo, Alma e Espírito que administram a matéria física do Homem, a mente do homem e a Comunhão do Homem com Deus. Isto é estranho a teologia Hebraica que apenas vê o Homem de uma forma única mas é verdade que o homem só pode ser apresentado unitariamente, independente de sua natureza constitucional. Da mesma forma que há um só Deus, Ele é Triúno e ninguém possui apenas o Espírito Santo, por exemplo: por isso, não estamos muito longe da concepção hebraica.
A Imago Dei abrange toda a pessoa do Homem e foi apagada em sua Essência embora a Ícone permaneça pois, o Homem ainda é Senhor da Terra como em salmo 8, manifesta sua Ícone na administração familiar quando o homem é o Cabeça da mulher e quando Deus condena o homicídio, condena por tirar a vida de Seu Ícone. Embora desprovido da Essência (pois os animais selvagens já não lhe respeitam pois ao invés de considerar, na família, a mulher como parte mais frágil, ou a coloca em posição de escravo ou aceita sua subversão).
Cristo existe como Ícone Essencial do Deus Invisível, ou seja, é a Ícone Existencial e Essencial. Ele é Completo e por Sua Completude nós podemos ser recompletados e voltarmos à situação original. Somos reconstituídos como Imago Dei pelo Decreto do Pai, pelo Sacrifício de Cristo e pela Visitação do Espírito, embora ações diferentes em termos existenciais possuem a mesma essência (da mesma forma a constituição humana: existe tríplice em essência una). Nada há em nós que possibilite a recepção da Palavra: Cadáver não ouve nem pensa!

4 - METODO
Por ser ao mesmo tempo desenvolvimento de uma vida cristã recebida na e apropriação do conteúdo da fé, a vida espiritual aparece fundamentalmente complexa. Por isso a teologia espiritual, que procura compreende-Ia, recorre a diversas abordagens conforme a ênfase ora no lado mas dogmático, ora no aspecto mais experiencial e psicológico.

4.1 - O método dedutivo
Partindo de uma perspectiva teológica, muitos teólogos espirituais, consideram a teologia espiritual "uma aplicação da teologia". Nesse caso, a tarefa do teólogo espiritual é esclarecer os problemas espirituais: Oração, vida teologal, compre com Deus etc... á luz da dogmática.
O grande mérito dessas tentativas é sua capacidade de fundamentar a experiência cristã na realidade histórica da Revelação e da comunicação de vida. Eles são particularmente eficazes em iluminar o espírito e mover a alma; evita-se assim embora parte o perigo do subjetivismo.

4.2 = O método descritivo
Este método reconhece que a teologia espiritual reveste-se necessariamente de uma propensão natural empírica. Se houver também a intenção de alcançar um nível pedagógico ou mesmo científico, é preciso buscar uma relação inteligível entre os diversos elementos da própria experiência. Dessa maneira, por exemplo, falar-se-á em se dispor ou em disposição para a entrada na contemplação.

4.3 - A abordagem fenomenológica
Esta abordagem se baseia na relação entre consciência e realidade. Ela serve-se de um procedimento filosófico fundado na interação contínua da atividade constitutiva da mente humana e da relação ao objeto. Este procedimento está presente nos estudos sobre a experiência religiosa (Schleiennacher e Heiler, por exemplo). O elemento mais importante dessa perspectiva consiste no fato de que a elaboração de uma ciência da religião ou da espiritualidade implica uma pré-compreensão do fenômeno a ser estudado: oração, arrependimento, vida mística. Essa pré-compreensão, baseada no dinamismo da consciência aberta ao campo religioso e espiritual, deve recorrer da experiência, tanto pessoal como mais geral, para chegar a uma verdadeira compreensão dos fenômenos.

5 - AS FONTES DA TEOLOGIA ESPIRITUAL

5.1 - A Sagrada Escritura.
O valor privilegiado da Sagrada Escritura com relação á elaboração da teologia espiritual fundamenta-se no fato de que ela é simultaneamente a Revelação objetiva de Deus, a vida ética como condição para a participação da vida divina e a ressonância que essa revelação tem no fiel ou seja, a experiência que ele faz dela.
Enquanto a vida espiritual é apropriação pessoal do mistério de fé, a Sagrada Escritura manifesta-se para ela como luz e alimento. A Palavra de Deus na Escritura é, portanto, um convite direto ao diálogo e provoca aquela resposta espiritual que muito frequentemente representa para nós o início e a consolidação da vida espiritual pessoal.

5.2 - A história da espiritualidade
Uma vez que a teologia espiritual tem como objeto a experiência cristã sua elaboração requer um contato contínuo e o mais amplo possível com o conjunto dessa experiência considerada em sua densidade histórica. Do ponto de vista metodológico isso significa que a teologia espiritual requer uma abordagem interdisciplinar. Trata-se, portanto, de uma integração das chamadas ciências humanas (sociologia, psicologia, lingüística) na espiritualidade: não no sentido superficial de uma ajuda solicitada a essas ciências, mas no sentido mais profundo de um diálogo constante entre a reflexão teológica e a análise das condições em que se desenvolve e se exprime a experiência espiritual.

3 - A experiência pessoal
A experiência espiritual é absolutamente necessária para dar um conteúdo concreto aos conceitos espirituais ou pelo menos, uma pré-compreesão que permita adentrar corretamente no estudo da espiritualidade.

5.4 - O conhecimento do homem
Uma vez que o homem é o objeto material da teologia espiritual e, por outro lado, "a graça supõe a natureza e a leva á perfeição", tudo o que se refere a um conhecimento mais profunfo da natureza humana e de seu dinamismo vital traz grande auxilio para a teologia espiritual.

6 - O DESAFIO DA CULTURA MODERNA PARA A ESPIRITUALIDAD CRISTÃ
A Reforma Protestante ancorada no renascimento e posteriormente no iluminismo, trouxe, sem dúvida, uma grande contribuição e um avanço teológico para o cristianismo. Libertou a igreja da opressão da ignorância e da superstição do final da idade média. O desenvolvimento de uma teologia sistemática deu substância para uma fé e uma compreensão mais adequada da experiência espiritual. No entanto, a exigência de uma fé articulada racionalmente acabou reprimindo os anseios do espírito e deu a teologia sistemática o honroso título de "rainha das teologias". Conhecer implicava em dominar os dogmas da fé. Conhecimento passou a ser um atributo exclusivo da razão. Enquanto que nos primeiros séculos da era cristã, tanto para os pais da igreja como para os pais do deserto, o conhecimento e o relacionamento eram inseparáveis, para a era moderna tornaram-se coisas distintas.
Para os pais da igreja, conhecer a Deus implicava em amá-lo. A teologia e a oração não eram tarefas distintas. No período pré-moderno, não vemos uma separação acentuada entre o conhecimento e relacionamento. Gregório, o Grande do século VI já afirmava que "amor é conhecimento". Se olharmos para as obras de Irineu e Orígenes do segundo e terceiro século, Agostinho e os irmãos da Capadócia do quarto século; Benedito e Gregório do sexto; Simeão, o Novo Teólogo do décimo; Bernardo da Clareval e Ricardo de São Victor do décimo segundo; Boaventura do décimo-terceiro e Walter Hilton do décimo - quarto, vemos que para todos eles, conhecimento e amor, teologia e relacionamento eram a mesma coisa. Sua teologia não era outra senão sua própria experiência com Deus. "As Confissões" de Agostinho, as Regras “Monásticas" de Benedito de Núrcia, o "Cuidado Pastoral" de Gregório, o Grande "Orações" de Simeão, os comentários de Cantares e outros escritos der Bernardo todos eram expressões de sua fé pessoal, de seu amor por Deus, de sua vida de oração. Não havia o divórcio entre teologia e espiritualidade. Pacômio, do século onze afirmou que: "orar é fazer teologia". A teologia emergia da oração. Não eram diferentes.
O divórcio entre a teologia e a espiritualidade surge no fim da idade média o escolasticismo. Se de um lado Gregório afirmava no século sexto que amor e conhecimento, agora Tomás de Aquino no século décimo terceiro distinguia o conhecimento de Deus que surgia do amor e relação com ele, daquele que era propriamente científico e dogmático. A partir do século dezesseis e dezessete que a separação da teologia da vida espiritual ganha corpo na medida em que ela torna-se cada vez mais subdividida. O iluminismo gerou um novo tipo de teólogo: aquele que nunca orou.
Chegamos ao final do século vinte, depois de duas guerras mundiais e outros conflitos de natureza política, econômica e étnica, com um sentimento com um sentimento de fracasso, vazio e descrença para com os modelo políticos e teorias racionais. Surgem neste contexto vários movimentos espirituais, muitos de natureza esotérica, buscando aquilo que as grandes ideologias racionalistas falharam em proporcionar ao ser humano. É neste contexto que o cristianismo enfrenta seu grande desafio. De um lado, há o desafio teológico, de preservar fundamentos, estabelecer alicerces, construir as bases. De outro, o desafio espiritual, de considerar as demandas e anseios do espírito, o lugar e significado da oração e do relacionamento pessoal com Deus. Segundo o Prof. James Houston, o desafio que temos é o de buscar uma teologia mais espiritual e uma espiritualidade mais teológica.

7 - TEOLOGIA MAIS ESPIRITUAL
Precisamos de uma teologia que nos desperte para um relacionamento pessoal e verdadeiro com Deus. Noutras palavras, uma teologia que nos aponte o caminho da oração, que seja mais pessoal e afetiva, e não apenas acadêmica. É lamentável constatar que muitos estudantes que entram para um seminário motivados por um profundo amor por Deus e desejo de servi-lo, depois de quatro ou cinco anos de estudo, sai orando menos, afetivamente mais atrofiados e mais limitados relacionalmente. Uma teologia que não nos motive para a oração, certamente não cumpre com seu papel.
Deus nos chama para participarmos da eterna comunhão que o Pai, o Filho e o Espírito Santo. Este relacionamento é a razão primeira e última da Teologia. Quando perguntaram para Jesus qual era o maior de todos os mandamentos sua resposta apontou para uma dimensão relacional e afetiva: "Amar a Deus sobre todas as coisas e ao próximo como a nós mesmos." Este era o fim da teologia, a razão de ser dos mandamentos e dos profetas. O apóstolo João nos dá a resposta mais simples e ao mesmo tempo profunda sobre o conhecimento de Deus. Ao afirmar que "Deus é amor” ele define a natureza pessoal do Deus Bíblico.
Uma teologia mais espiritual deve ocupar-se com a conversão das emoções e não somente com a conversão das convicções. Julia Gatta, escrevendo sobre o pensamento de Walter Hilton, místico cristão que viveu na Inglaterra no século XIV e trabalhou este tema da conversão das emoções, afirma “...A totalidade do ser está envolvida no processo de união com Cristo” ­Tanto nossa mente como nossos sentimentos precisam caminhar em direção à conversão, à progressiva purificação e, finalmente, à transformação. A renovação intelectual, se não é mais fácil, no mínimo é um assunto relativamente mais simples, comparado com a redenção da afetividade. A emoção, especialmente emoção religiosa, é um fenômeno complexo. O fruto do Espírito não pode ser igualado a um simples "sentir-se bem" ...Como em todos os outros aspectos da natureza humana, a afetividade precisa ser interpretada, disciplinada e, finalmente redimida." O racionalismo preocupou-se com as convicções. Hoje vemos que a fé tem uma complexidade emocional maior que imaginamos.
Uma teologia mais espiritual deve também resgatar a figura do "santo” e do "sábio" ao invés de valorizar apenas o "teólogo" ou o "PhD". O "santo" ou o “sábio” que pode ser também chamado de "pai" ou "mentor" é alguém que, além de possuir o domínio da ciência, possui também a sabedoria que penetra os segredos da alma Agostinho fala do "duplo conhecimento", de Deus e de nós mesmos. Ele escreve "Permita-me conhecer a ti ó Deus, permita-me conhecer a mim mesmo, isto é tudo. Para Agostinho, conhecer a Deus implica em conhecer a nós mesmos. Jesus foi um Mestre que não apenas expunha as Escrituras e revelava a natureza do Pai também expunha o espírito humano e revelava os segredos mais íntimos do coração de Jesus era um santo, um sábio, um mestre, um mentor. A partir de Cristo podemos perguntar: Quem é o verdadeiro teólogo? Aquele defendeu uma brilhante tese de doutorado, escreveu o melhor livro, estudou nas melhores escolas ou aquele em Cristo, dá Sentido à vida Confusa e desestruturada das pessoas.
Uma teologia mais espiritual deve nos conduzir a dar mais valor aos acontecimentos simples e rotineiros e não apenas aos grandes e glamorosos. Eugene Peterson diz que temos uma tendência a olhar para a vida com a ótica jornalística Buscamos o grande, valorizamos o extraordinário, exaltamos o glamoroso. Mas as páginas dos evangelhos e as melhores tradições cristãs nos ensinam que a graça atua nos acontecimentos simples e rotineiros do dia-a-dia. Precisamos de uma teologia que nos ajude a perceber e valorizar aquilo que Deus está realizando em nós. O Salmista percebe o valor das coisas pequenas e simples ao dizer: "Senhor, não é soberbo o meu coração, nem altivo meu olhar; não ando a procura de grandes coisas, nem de coisas maravilhosas demais para mim. Pelo contrário, fiz calar e sossegar a minha alma como criança desmamada se aquieta nos braços de sua mãe, como essa criança é a minha alma para comigo."
Uma teologia mais espiritual requer também uma linguagem mais espiritual menos técnica. Não me refiro a uma linguagem espiritualizada, mas uma linguagem que desperte os desejos do coração, que convide à intimidade. Grande parte bíblia trabalha com uma linguagem poética ou narrativa. O apóstolo Paulo procura sempre uma forma pessoal de comunicar a verdade do evangelho. Não se trata de reduzir ou simplificar. Sempre lutamos contra a preguiça intelectual, mas precisamos reconhecer que há uma outra linguagem menos técnica, mais íntima; menos professor e mais pessoal para comunicar o evangelho.

8 - UMA ESPIRITUALIDADE MAIS TEOLÓGICA
Se de um lado necessitamos de uma teologia mais espiritual, que se ocupe com todo o homem, integral, por outro, precisamos também de uma espiritualidade mais teológica, que estabeleça limites, que defina os contornos e que dê a base. Reconhecemos que há um protesto do espírito humano, uma busca pelo íntimo pelo sagrado, por um significado que transcenda nossas narrativas racionais, que penetre e toque na alma humana. No entanto, reconhecemos também que uma espiritualidade esotérica, narcisista, centrada no ser, no bem estar, mais fundamentada na psicologia e antropologia moderna e não na teologia, também não irá preencher as lacunas do homem criado a imagem e semelhança de Deus. Por uma espiritualidade mais teológica, reconhecemos necessitamos de:

8.1. Uma espiritualidade trinitária. A doutrina da Trindade é o fundamento para uma espiritualidade cristã e teologicamente bíblica. Ela nos revela um Deus que nos convida para participar da comunhão que o Pai, Filho e Espírito Santo gozam desde toda eternidade. Ao ser criado à imagem e semelhança de Deus, fomos criados para a comunhão trinitária. Em sua "oração sacerdotal", Jesus diz: "Para que sejam um, como és tu ó Pai em mim e eu em ti, sejam eles também em nós. ..". O convite de Jesus é para que a comunhão que o Filho e o Pai gozam seja também compartilhada por aqueles foram, em Cristo, reconciliados com Deus. É por meio da doutrina da Trindade que entendemos a natureza da pessoa e da espiritualidade cristã. Os pais da antiga Capadócia diziam: "o ser de Deus só pode ser conhecido através de relacionar pessoais e do amor pessoal. Ser significa vida e vida significa comunhão". Não há conhecimento possível do Filho sem a participação do Pai, e nem há possibilidade de conhecimento do Pai sem a revelação do Filho. Se não entendemos a comunhão no ser trinitário de Deus, não podemos conhecer a Deus “Foi desta maneira que o mundo antigo ouviu pela primeira vez que é a comunhão que forma o ser, que nada existe sem ela, nem mesmo Deus” (John Zizioulas)

8.2. Uma espiritualidade cristocêntrica. O propósito da espiritualidade cristã é o nosso crescimento em direção a Cristo, ser conformados à imagem de Jesus Cristo. Não se trata de um ajustamento sociológico ou psicológico, de sentir-se bem emocionalmente ou socialmente, mas de um processo de crescimento e transformação. Para Paulo isto caminhar em direção à perfeita varonilidade, à mediada de estatura de Cristo. Ele mesmo afirma que a vida encontra-se oculta em Cristo e, por esta razão, devemos buscar as coisas do alto onde Cristo vive. O fim da espiritualidade cristã esta numa humanidade madura e completa em Cristo.

6.3. Uma espiritualidade comunitária. Uma vez que a natureza de Deus é relacional, a natureza da pessoa regenerada em Cristo é igualmente relacional. A conversão e a transformação do individuo em pessoa. O individuo é o ser encapsulado em si mesmo, que se realiza na auto promoção, é narcisista, concebe a liberdade apenas em termos de autonomia e independência. A pessoa é o ser em comunhão, que se realiza nas relações de afeto e amizade, é altruísta, concebe a liberdade em termos de entrega, obediência e amor auto doado.

6.4. Uma espiritualidade centrada na Palavra de Deus. Como já vimos, o propósito da espiritualidade cristã é o nosso crescimento em Cristo. É o processo no qual somos transformados pela Palavra de Deus participando cada vez mais da vida em Cristo. Apóstolo Paulo diz que uma vez que fomos ressuscitados com Cristo, nossa vida está oculta em Cristo. Portanto, a vida espiritual não é um processo de ajuste ao valores sociais dominantes, mas um caminho que envolve crise e transformação, onde a tensão entre Palavra de Deus e o mundo estarão sempre presentes.
Esta tensão se dá através de dois movimentos: O primeiro é o confronto entre a Palavra de Deus e a ordem social, moral e religiosa dominantes. Sabemos que a leitura e meditação nas Sagradas Escrituras nos consola, edifica e conforta, mas também nos desafia, provoca e confronta. Este confronto exige um diálogo constante entre a Palavra de Deus e o mundo que vivemos. Paulo escreve aos romanos e roga para que não sejam conformados com o mundo, mas transformados pela renovação da mente. Noutra ocasião, ele fala da necessidade de termos a "mente de Cristo", ou seja, pensarmos com os mesmos critérios, valores e princípios que Cristo pensava.
Um segundo movimento é o confronto entre a Palavra de Deus e o nosso mundo interior. Todos nós trazemos do nosso passado lembranças, memórias e imagens que turvam nossa compreensão de Deus e de nós mesmos. São sentimentos negativos de abandono, medo, solidão que formam em nós uma auto-imagem também negativa de inadequação e rejeição, que por sua vez compromete nossa imagem de Deus. Carregamos conosco mágoas; ressentimentos, invejas e ciúmes que nos induzem a usar a Deus ao invés de sermos usados por ele, que provocam uma relação confusa manipuladora ao invés de uma entrega serena e confiante. É preciso deixar a Palavra de Deus iluminar nosso mundo interior, transformá-lo em Cristo, restaurar nossa vida à imagem de Deus e resgatar a imagem do Deus revelado em Cristo Jesus.
A Bíblia como instrumento de transformação e crucificação exige de nós uma aproximação devocional. Reverência e silêncio são posturas básicas de quem deseja ser consolado, confrontado e transformado. É ela quem estabelece o diálogo entre Jesus e o mundo, seja o mundo exterior ou interior, e nos transforma em Cristo.

8.5. Uma espiritualidade missionária. A igreja não tem uma missão que seja sua própria, ela participa na "Missio Dei", da mesma forma com Cristo afirma que não tem uma palavra, juízo ou missão que seja sua, mas que sua comida e bebida consiste em fazer a vontade do Pai e realizar a sua obra. Oração e missão precisam caminhar juntas. Oramos para que nossos caminhos sejam convertidos nos caminhos de Deus, para que nossos pensamentos sejam transformados, para que nossos conceitos de justiça, direito, verdade sejam conformados com os de Deus. Frequentemente confundimos os conceitos com os de Deus achamos que temos uma missão, que conhecemos a natureza da justiça e do direito divino.
A tentação no deserto foi uma experiência definidora da vocação e missão de Jesus. Sua rejeição aos caminhos propostos por Satanás que, segundo Nouwen, apontam para o imediatismo, o mágico, o popular, o espetacular, para o ser poderoso, prospero apresenta uma nova forma de ver a missão e realizar a obra de Deus. Jesus rejeita as alternativas que derivam do poder, para abraçar um projeto que nasce da graça e se encarna no amor de Deus para com os homens.
Não há como separar a espiritualidade de Jesus de sua missão. Num dos momentos mais críticos de sua vocação, Jesus diz a Filipe e André: "Agora está angustiada a minha alma, e que direi eu? Pai, salva-me desta hora? Mas precisamos com este propósito vim para esta hora". A agenda da oração de Jesus foi determinada pela sua vocação e não pelas necessidades pessoais. Qualquer um, diante das angustias da alma, oraria para que fossem aliviadas, curadas, redimidas. Jesus, no entanto, sabe para que veio, reconhece que não é ele que determina a pauta de suas orações. Então ora e diz: "Pai, glorifica o teu nome". Era a glória do Pai, o cumprimento do seu propósito, à missão que recebera dele, que determinou sua oração. O objeto da oração de Jesus era o Pai, não ele próprio. Era a missão do Pai, não a sua.

CONCLUSÃO
O mundo, na virada do milênio, tornou-se mais espiritual, mais aberto ao mistério, mais psicológico, íntimo, emocional. Antes, o tribunal que julgava as questões humanas, era o tribunal da razão. Era preciso estabelecer a verdade pelo argumento da lógica. Cria-se naquilo que era racionalmente demonstrado. Hoje, o tribunal que Julgas as questões humanas é o tribunal das emoções. A verdade é determinada mais pelo sentimento do que pela lógica da razão. Hoje se crê naquilo que é emocionalmente compensador.
O culto que herdamos dos reformadores tem como centro as Escritura: exposição cuidadosamente elaborada com a ajuda das ferramentas exegéticas hermenêuticas. O culto moderno transferiu seu eixo central, deixou de lado as escrituras e a exposição e colocou no lugar o louvor, geralmente com músicas de letra consistentes e melodias que apelam para as emoções. Além da música, temos também a ministração de curas interiores, testemunhos de prosperidade e exorcismos.
Os livros que mais vendem são os que tratam de temas relacionados com a guerra espiritual, cura interior, conflitos relacionais. O interesse pela teologia, pela reflexão séria e multidisciplinar, pelo estudo cuidadoso das escrituras vem rapidamente perdendo seu espaço e apelo para as novas gerações.
Certamente, o saudosismo não nos ajudará a responder as questões que se colocam diante de nós. A resposta não está em voltar atrás, em redimir o passado. Temos novas perguntas diante de nós, novas demandas pastorais e novos..! teológicos. É preciso reconhecer que por muito tempo reduzimos o homem to/ ser racional, que o divórcio da teologia sistemática com a teologia espiri1 conduziu a uma espiritual idade mais cognitiva e menos afetiva e pessoal. Pre reconhecer que o propósito da teologia não é o de dar-nos mais um título d tornar nossa linguagem mais técnica e confusa, nem tampouco elevar noss, tomar-nos mais narcisistas. O propósito da teologia é o de nos tomar sábio: salvação, de dar sentido (emocional, psicológico, moral e intelectual) a
verdadeiro teólogo não é aquele -Que--escreveu livro mais yolumQs.Q, _a tt
.com .' . erudito. mas aquele que encontrou o caminho da C<
com Deus, que aprendeu a amar o Senhor de todo coração alma e força, qUE próximo como a si mesmo, que ora, que conhece a Deus e conhece a si própl ajuda os outros a encontrarem o sentido de suas vidas e tomarem-se sábio salvação em Cristo.



A ANTROPOLOGIA
DA /MAGO
~/
. 4.1. OS PRINC(PIOS DA PESQUISA TEOL
p
GICA
~~ : (
~
. . .
U A antropologia da nePhesh em Gênesis nos fala sobre a
. imago Dei e nos dirige a uma pesquisa teológica do rU,mano,
da humanidade, da pessoa e da comunidade, da pesJoa e da
ordem social, da pessoa enquanto excluído, da pessoa jnquanto
eleito, da. humanidade e seu destino, ou seja, da Vidr para o mundo, do amor p~ra o próximo e da criação para tr~os,
Mas que princípios devem nortear tal pesquisa teológica? Sem dúvida, o princípio arquitetônico, enquanto revelação, fé objetiva, base e eixo da teologia. E logicament.e o princípio hermenêutico, ou seja, a interpretação dos aspectos históricos e lingü(sticos dessa revelação. Devemos partir, logicamente, da razão filosófica, que produz ordenação, mas não devemos olvidar a razão científica, enquanto leitura fenomenológica da natureza da antropologia e nem da razão ordinária, enquanto universalidade
,.I", ranc:n rnmllm.

É bom lembrar, que toda análise metodológica, consciente ou inconscientemente, no correr da história da teologia, tem
. levado inexoravelmente a diferentes compreensões do fato teológico. Isto porque o princípio arquitetônico depende do que colocamos como base da estruturação geral da revelação e
I porque o princípio hermenêutico parte sempre de uma ou de I múltiplas visões filosóficas que podem ser utilizadas como
instrumentos de interpretação da história da revelação. Ou
I
j ,seja, quer queiramos ou não, a ideologia define a hermenêutica24.
Aqui reside a dificuldade, toda teologia é transitória. Reflete I um momento de compreensão da revelação e de sua história2:.
I : Não tentaremos fugir a essa realidade, mas a partir da própria
I compreensão do homem fazer uma leitura da imago Dei que
I responda aos questionamentos e necessidades teológicas da I brasilidade.
I .
I . "Agora vamos fazer os seres humanos, que serão como nós, que se
I parecerão conosco. Bes terão poder sobre os peixes, sobre as aves,
I
: ; sobre os animais domésticos e selvagens e sobre os animais que se
I
I i 24 "O saber está sempre em vias de se arrebatar à ideologia, mas a ideologia I sempre é aquilo que permanece à grelha, o código de interpretaçõo, mediante I o qual nõo somos intelectuais sem amarras e sem pontos de apoio, mas I continuamos sendo transportados por aquilo que Hegel chamava de 'substância I ética' (Sittlichkeit)". Paul Ricoeur, Interpretação e Ideologias, RJ, Francisco Alves, I 1990, pp.94-95.
: 25 Em nosso trabalho, utilizamos a antropologia que a própria Bíblia nos oferece
como um instrumental hermenêutico para compreender o homo brasiliensis.
I
Isto. porque se~ ser antropo~o?ia, como explica Antonio ~anzatto ~n Teologia
e Literatura, Soa Paulo, Edlçoes Loyola, 1994, p. 41, a teologia tem um
I discurso antropológico perfeitamente legítimo. No centro da fé cristã se encontra Jesus Cristo, Deus e homem, revelador de Deus e do homem. E se a teologia fala de Deus, ela fala aos homens, e fala sobre um Deus que se fez homem e
I que ama os homens. Ela está a serviço do humano".
,.

1 !
arrastam pelo chão" (Gn 1.26). Toda a criação de peus é o
mundo do homem.Assim afirmam os dois relatos d, c~iação e o Salmo oito. Mas em que sentido o homem é a iragem de Deus? Como Deus confere ao homem essa corresp,ondência?
"~'o
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:8.[
4.2. A ANTROPOLOGIA BíBLICA
A partir da antropologia bíblica podemos ver que er primeiro
lugar o homem é fruto de uma intervenção de Deus, Há uma
\ ",. I "
concessão de encargo que diferencia o homem 10 resto da
criação. Ele é apresentado como um momen~o sublime,
especial, como um ser que coroa toda a ação criad
l
ra de Deus (SI 8.6). Ele recebe responsabilidade (Gn 2.15-17) epoder de
decisão (2.18-23).26 .
Em segundo lugar, Deus deixa claro a finalidade dr. decisão de criar um ser pessoal, segund?-.. sU,~im.agel]1. Tal ser deverá ter
uma relação especial com o restante da criação l( 1.26). Deus
cria e entrega ao homem sua criação. Este ser pessoal deverá
estar sobre ela, numa relação de trabalho, p~OdUÇãO e
administração (2.15,16,19). O homem relaci°ra-se com a criação e através do uso e de suas descobertas le~ relação a
ela, mantém uma permanente relação com Deur- '
26 Considero elucidativa a exposição que teólogos como ~illard J. Erickson
fazem da imago Dei, apresentando-a através de três concepções: substantiva
, i
I
(física e psicológica), relaciona I (tropismo à transcendência e re acionamento
com Deus) e funcional (a açõo cultural do ser humano). AcrJdito, porém, que privilegiar uma dessas concepções em detrimento das outra~ duas é perder a
riqueza do ser humano enquanto imagem de Deus. Por isso, pqui trabal~amos
- -. -- ~,!. rlo inlJnldade, já que formarp uma totalidade.

~,
'E
' ,j
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I
,
I Em terceiro lugar, a imagem de Deus é traduzisl_~ na L~I~ç~o I que mantém com as criaturas, já que é uma relação de domínio.
Ele reina sobre o universo produzido pelo poder criad~ de Deus. Mas aqui há um detalhe sutil: este direito de domínio não lhe é próprio, ele reina enquanto imag§mLq~ Deljs. Ele não é proprietário, nem tem autonomia irrestrita sobre a criação.
-~"
:_,(' 11
Imago Dei traduz também abertura à transcendência. Aqui
. estão dados os elementos que nos permitem entender porque faz parte da humanidade o abrir-se à transcendência e viver com ela. Há um deslumbramento permanente diante do
, absoluto, do sobrenatural e do mistério. Estamos diante de um ser que pode pensar o que não está a9l:lL~ agora, e que pode refletir sobre o que vai além da realidade factual.
E é por poder pensar tais realidades gue não podem ser vis,!as1 que o ser humano enquanto imagem de Deus pode refletir sobre a eternidade e relacionar-se com o transcendente. Assim,
ao ser feito imago Dei, o próprio Deus transfere à humanidade
I
I ; a capacidade de relacionar-se com Ele.
I Adão D"~ é um ser plural. Esse homem de que fala Gn 1.26,
que deve ser uma imagem de Deus, não é uma pessoa em
1
1
particular, pois a continuação do texto fala que eles dominem. Estamos diante da criação da humanidade e o domínio do
, universo não é dado a uma pessoa, mas a comunidade dos homens. Ninguém pode ser excluído da autoridade de domínio dada por Deus à humanidade.
Da mesma maneira, em Gn 1.27 temos uma outra característica fundamental dessa mesma humanidade: ela é formada por

I ;
homens e mulheres. Para alguns teólogos, como Kar\ Barth27,
tal explicação de Gn 1.27b, de uma humanidade forrpada por dois sexos, é apresentada por Deus "quase à m
l
iheira de definição".
Logicamente, há uma intenção para que o texto bíblico aprofunde-se em tais minúdas. É a de apresenta como o universo criado deveria ser administrado: at avés da
convivência de seres que se completam e se amam Ou seja, esse ser plural só poderia exercer o domínio a ravés da comunidade, completando-se como homem e mulher.
4.3. IMAGO DEI E DOMíNIO
Então, para onde aponta o domínio? Se toda a criaçãb de Deus
é o mundo do homem, há a total desmitização d1 natureza.
Não há astros divinos, terra divina, nem animais di,inos. Todo
o universo pode tornar-se o ambiente do hqmem, seu espaço,
que ele pode adaptar às suas necessidades e adrinistrar. E
como ele consegue isso? Através da cultura, enquanto processo social e objetivo de sujeição da natureza, e Jtravés da necessidade de expansão e domínio, pessoal e SUb
J.
' , tivo, que é
peculiar a todo homem e mulher livres. :
O afastamento de Deus fez com que a humanida e perdesse sua capacidade de ser imago Dei viva e eficaz. Seu caráter inicial
está distorcido e o mal perpassa todas suas açõks. Assim, o
ntropoJogio do Antigo re
r
' tomento, São
Paulo, Edições Loyolo, 1975, p. 215.
I

homem lançou-se ao domínio de seus iguais, inclusive através do derramamento de sangue; suprimiu o equilíbrio e a mútua ajuda entre homem e mulher; mitificou a ciência e técnica; e lançou-se à destruição da própria natureza. Cristo é "a verdadeira imagem do Deus invisível" (CI I. I 5 d. 2Co 4.4) e a Ele cabe fazer, a nível escatológico, aquilo que à humanidade tornou­se impossível. «Foi-me dado todo o poder no céu e na terra, por isso, indo, fazei discípulos em todas as nações..." (Mt 28.1855.).